Диана Мишкова
Балкански визии за Европа през деветнайсети век: канали на културен пренос и интелектуален контекст
Намерението на този текст е да постави под въпрос общоприетата интерпретация на отношенията между Балканите и “Запада” такава, каквато я описва огледалният прочит на парадигмата за балканизма. В случая аз изцяло споделям наблюдението на покойната Ели Скопетеа – формулирано по времето, когато ориенталистката парадигма бе най-акламирана, – че включването на Балканите в абстрактния Ориент на Едуард Саид би променило цялата логика на неговата теория, тъй като би извело на преден план историческите измерения на отношението Изток-Запад.[1] Бих искала да развия това ревизионистко измерение като се опитам да очертая основните фактори, отнасящи се до предаването на знания за Европа, и най-вече агентите на това препредаване, които са до голяма степен пренебрегвани в досегашни дискусии.
Използвам “номена” Европа с пълно съзнание за множествеността на неговите значения и форми и за аналитичните възражения срещу използването на (Западна) Европа като единно цяло и монолитен обект за анализ. От друга страна, преплитането, а що се отнася до XIX в. отъждествяването на проекта на модерността с понятието за “Европа” – или, иначе казано, смесването на утопични и фактични значения – са в основата както на устойчивостта на употребата, така и на трудностите пред разнищването на нейната “анатомия”. Същевременно обаче не е трудно да приемем, че както (дискурсът на) балканизма е спомогнал за формирането на европейско самосъзнание, така и балканските представи за Европа са формирали местните наративи на колективни културни и социални идентичности. Нещо повече – различните и оспорвани значения на понятието Европа са станали част от съвременните национални самопредстави: значенията на нациите са вписани в значенията на Европа и значенията на Европа са вписани в значенията на нациите.[2] Езикът на това общуване е, разбира се, езикът на Запада. И все пак фактът, че знанието за Балканите – по-точно парадигмите и понятията, в които се изразява това знание – не е произвеждано на полуострова, не ни помага особено да разберем различните стратегии на самоопределение, които са били избрани (а не колониално наложени), още по-малко пък техния резултат.
Но не само предпоставянето на някаква “същност” и “единство” на (Западна) Европа е исторически неудържимо. Също толкова малко оправдание има конструирането или предпоставянето на някакъв монолитен и непротиворечив цивилизационен Център или “Значим Друг”. Напротив, тъкмо хибридната и вътрешно противоречива природа на руската цивилизационна матрица например (раздвоена между Европа и славянското православие), както и нейната възприемчивост към западните модели правят културата на тази “метрополия” поне толкова важна за славянските нации на Балканите, колкото и “същинската” европейска култура.[3] Подобаващо място би следвало да се отдаде и на османския контекст от деветнайсети век. Балканските национални историографии до голяма степен репликират проблемите на самата Европа да интегрира “Европейска Турция” в своята идентичност. Те или подминават османския принос към прогресивните промени от онова време, или – което е по-честият случай – интерпретират османския контекст напълно негативно, като пречка пред истинското включване на страните им в Европа. Така балканските историографии възпроизвеждат противопоставянето на османското и европейското и подценяват влиянието на османските модернизационни реформи върху изкристализиращите на Балканите понятия за модерността и Европа.
Естествено, един историк не може да си позволи да прави обобщения за целия балкански регион. Нито пък е възможно да бъдат отчетени всички възможни елементи на този процес. Целта ми тук е да очертая основните пътища за разгръщането на сравнително състоятелни и обобщени визии за Европа и за тяхното артикулиране в публичното пространство. Емпиричната канава е преди всичко с български произход – с надеждата обаче, че ако не всички, то повечето от разгледаните по-долу “агенти” са налице или имат своето съответствие и в останалите балкански страни.
Гръцкият фактор е особено красноречив в този смисъл и води директно към сърцевината на моята теза – към проблема за трансмисионните канали на знанието за “Европа”. Забележително анализираният от Мария Тодорова западен дискурс за Балканите не е единственият, а в началната фаза дори не е най-важният “символичен център”, спрямо който се определя българското национално самосъзнание. Преди да навлязат в модерността и да преформулират своето “варварство” в огледалото на Европа, българите се оказват белязани от двойна стигма: социална в рамките на османската йерархия (придружено с колективна травматична памет) и културна спрямо Гърция. Основният дразнител за ранния български национализъм е не толкова самото културно превъзходство на гърците, колкото тяхната склонност да го остойностяват под формата на фундаментални цивилизационни “липси” при българите, които едва по-късно биват препотвърдени в огледалото на Европа. “Така е предопределено на тез народи, които нямат история, които са лишени от славното минало мудно да постъпват или по-добре като рак назад да вървят в широката улица на цивилизацията, и да мижат (жумят) пред светлината… Така е съдено за Българите, които не могат да ся похвалят с праотци и със златни страници на История за толкоз векове… да отбягват от борината на цивилизацията… и да остават тъпогледи към образователната светлина, която е наводнила нашийт век…”[4] Подобни препечатки от гръцката преса в българския възрожденски печат снабдяват българската национална идентичност с нейната първоначална “тъмна зона”, която по-късно ще бъде запълвана от други източници. Образът на простия и нецивилизован селянин се появява най-напред в гръцките писания – по време, когато “на Запад”, ако изключим шепата слависти, етнонимът “българин” все още се използва в иносказателния смисъл на Волтеровия “Кандид”. Така че българската национална стигма, “недостатъчността” на националния Аз, не произхожда изначално от контакта със Запада – този контакт само я преструктурира в процеса на националното самоизграждане.
Няма съмнение, от друга страна, относно ключовата роля на гръцките училища и “източници” при разпространението на новите идеи и откритията на модерността, филтрирани обаче през “гръцкия” подбор и адаптация. Както отбелязва Боян Пенев, “от Гърция, след като претърпява някои видоизменения в зависимост от гръцките условия, [западното влияние] прониква и у нас”.[5]
От тази гледна точка напреженията, заложени в конструирането на модерната гръцка идентичност, стават по особен начин важни за българите. Както е известно, формирането на модерното гръцко самосъзнание е дълбоко повлияно от елинската генеалогия, в която Европа проектира колективното си минало. Само че за гърците от деветнайсети век осезаемото и правдоподобно свидетелство за културна приемственост не е класическата античност, а “живата традиция” на православната църква. Историята на това “раздвоение на идентичността” е интересна сама по себе си. Тук обаче ни занимава по-скоро произтичащото от нея устойчиво противоречие в дефиницията на “същинска” Гърция и на нейното отношение към Запада. Част от нея е светска и рационална, вдъхновяваща се от прогреса, обърната към една непозната и чужда модерност; другата част – ретроградна, религиозно фанатична и анти либерална – е въплътена във всекидневните практики. Тези духовни и културни разцепления и напрежения влияят на гръцките визии за Европа, особено след като “противопоставянето между архетипите на Елада и Византия бива концептуализирано като конфронтация между два взаимноизключващи се режима на съществуване, като конфликт между две несравними нормативни вселени”.[6]
Тъкмо в тази интелектуална среда се формира (чрез училищата и печатните текстове) първото поколение балкански (не само български) възрожденци-националисти. Необходимо е далеч повече място, за да проследим нейното въздействие извън гръцката общност. Нямаме обаче никакви причини да се съмняваме в дифузното й влияние. Почти навсякъде на Балканите търсенето на нормативно национално минало е съществена част от градежа на нацията и средоточие на водещите дебати по онова време: дебатите за езика, етногенезиса и национализацията на църквата. Наследството на Византия и традициите на ранното християнство са ключови мотиви в тези дебати, разполагащи тревожните самовъзприятия и репрезентациите на европейската другост в двата края на една и съща ос. И тогава, както и сега, популярните историографии както на Запад, така и в Балканския Изток оказват силно и противоречиво влияние върху този процес.[7]
Ала верижният ефект на “гръцката трансмисия” не свършва дотук. Ефективното присъствие на руската култура не се дължи нито на руски експанзионизъм, нито на западното безразличие. То е преди всичко резултат от съзнателните, продължителни и в крайна сметка успешни усилия на част от лидерите на българското национално движение да елиминират гръцкото влияние, като прехвърлят всички залози върху руското образование, руската подкрепа, руската култура и културна продукция.[8] С други думи, “гръцката идентичност” на българските християни е опровергана не от самите българи, а от руските слависти: всички съставки на националното самосъзнание (средновековно минало, език, култура, фолклор) стават известни на света чрез посредничеството на едно чуждо, макар и не безспорно “значимо Око”.
Това на свой ред ни води до двусмислената позиция на Русия като преносител и понякога източник на “конститутивния Взор”: поне в сръбския и българския контекст пропорциите на руските и неруските “преноси” са доста добре балансирани.
Стандартната история на българското Възраждане, “Древние и нынешные болгары в политическом, историческом и религиозном их отношении к россиянам” (1829) на руския историк и славист Юрий Венелин илюстрира някои от импликациите на тази траектория. Както е известно, основоположниците на славистиката и “археолозите” на славянска Европа (идващи от Германия, Прага и Виена, като Щритер (1740-1801), Тунман (1746-1778) и Шльотцер (1735-1809) прилагат идеята на Лайбниц историческият произход да се изследва чрез езикова класификация – ход, който поставя филологията твърдо в центъра на изследванията на етническата история. При такава дефиниция централният проблем на славистиката става ролята на кирилицата и на “старобългарския”; съответно централната тема на българската историография от Паисий до Марин Дринов става противопоставянето на славянските и азиатските корени на българите. “Тези взаимосвързани проблеми дават на България ключово място в света на европейската наука”.[9] Но в ръцете на историците-панслависти като Венелин вторачването в тази проблематика има няколко регресивни резултата. То внася в България идеологията на богоизбраното славянство. По отношение на славянската цивилизация България се оказва също такъв класически референт, какъвто е Гърция за Европа: “класическата страна за Русия, Литва и Унгария”, родината на “нашия свещен език”, както се изразява Венелин.[10] През екзалтирания панславизъм на Венелин минават и първите практически контакти на българите с (немския) романтизъм и (чешкия) национализъм. Както Боян Пенев отбелязва в критичния си прочит на българската възрожденска литература, европейският Романтизъм достига до балканските (южните) славяни във вече “трансформиран и асимилиран” от западните славяни вид – с “ясен патриотичен оттенък”.[11]
Впрочем траекторията на сръбското романтично славянофилство е твърде сходна. Като проследява историческите корени на идеята за славянството като млада, свежа “раса”, предопределена да изземе кормилото на Европа от изтощените западноевропейци и така да я спаси от унищожение, известният литературен критик от началото на ХХ в. Йован Скерлич открива зародиша й у Хердер и косвено в концепцията на Хегел и Фихте за германската културна мисия. Но както подчертава Скерлич, “славянофилите логично отиваха по-далеч и твърдяха, че тази духовна хегемония е иззета от свежите млади сили на славяните, че водачеството в духовната сфера принадлежи тъкмо на тях и че тяхната култура е най-великото нещо, създадено от човешкия дух”.[12] Многозначително е обаче, че тези “славянофилски идеи достигат до сърбите посредством чешките и словашките панслависти, преди всичко Колар и Щур, а не от руските православни панслависти от типа на Аксаков или Хомяков, както би могло да се очаква”. Щуровата “вяра в славянството” по-специално означава, че “тъкмо на славяните се пада да възкресят омаломощения човешки род, да заместят овехтялата латинска и несъвършената германска цивилизация, да основат голяма Славянска империя на истинската, човешка и съвършена цивилизация”.[13]
Тъй че основни елементи и от позитивното, и от негативното българско и сръбско саморазбиране биват привнесени от чужди интелектуалци, чиято перспектива не е тази на европейския център, а тази на европейската периферия. Симптомите на културната недостатъчност спрямо Запада първоначално се проявяват спрямо не-Запада.
“Учете се, учете се, добри, почтени българи!” – възкликва горе-долу по същото време В. Белински. Характерът на изповядваното от руските панслависти антизападничество се прояснява, ако се вслушаме в думите на руските “западници” като Белински: “А дотогава [докато “почтените” българи се изучат – б.м.] постарайте се да внушите на своите поклонници и изобщо на всички славянофили повече вежливост и човещина. На тези, които повече се интересуват от литературата на Франция, Германия и Англия, отколкото от българските буквари, те гледат като на злодеи и изверги, както испанците са гледали на лутераните… Нашите испанци, т.е. вашите ревнители, са готови тутакси да основат инквизиция за изтребването на евролюбивия дух и за разпространението на азиолюбието и обскурантизма, т.е. мракобесието … Да! Просвещавайте се, добри българи! Да ви даде Бог успехи!… Само, ради Бога, пазете се от защитници, които със своето застъпничество ви подкопават и ви вредят повече от турците.”[14]
Заслужава си да обърнем внимание на този вид балканизъм в конкретния епистемологочен ракурс на Саидовия Ориентализъм – тоест като академично изследване и дискурс за Балканите – който е останал встрани от досегашните научни дискусии.
Тук можем само мимоходом да споменем и важния въпрос за връзката на славянството с православието като културен и цивилизационен противовес на “европеизма”. Както подчертава Константин Леонтиев в една записка до ген. Н. Игнатиев от 1865 г., Русия не бива да се задоволява да противостои на европеизма само политически и религиозно. “Желателно е, съветва той, щото гърците и славяните да виждат в нас не само голяма едноверска политическа сила, но освен това и особен държавно-национален организъм и особено общество, а още по-добре особен народ и особена литература, единствена по свежестта си в целия свят днес, и особена историческа наука, която се развива все повече и повече”.[15] Прословутата симбиоза между славянството и Византия, в която Леонтиев вижда “лек за болестите на европеизацията”, едва ли следва да се интерпретира с лека ръка – както подтикват някои анализи от периода между двете световни войни например – като фундаментална антизападна нагласа на руската култура. Трябва обаче да се признае, че значителна част от българите и сърбите са смятали Европа за различна и нерядко противоположна на славянството и православието.
Впрочем в Сърбия основните преносители на “знанието за Запада” през XIX и в началото на XX век са духовните и политически водачи, възпитани в традициите на двете имперски периферии (руската и австро-унгарската) или идентифициращи се с тях. Светските западни веяния биват често пренасяни от гърците, като двете емблематични изключения са Доситей Обрадович и Вук Караджич. През началните десетилетия на съществуването си сръбската държава е изцяло администрирана и “отглеждана” от сръбски емигранти от Хабсбургския ареал, получили образование в австрийски и унгарски училища. Техният светоглед и моделите, които привнасят, са силно белязани от централноевропейското държавническо изкуство и интелектуална среда, а политическите им предпочитания са към панславизма.[16] Едва в края на 50-те години на XIX век се появява първото поколение собствено сръбски интелектуалци, възпитаници на западни университети. Но в политическо отношение те отново разчитат на подкрепата на Русия вместо на Европа. Макар 80-те години на XIX век да слагат началото на сериозни разногласия между сръбските интелектуалци, включително по отношение на “Европа”, почти до началото на Първата световна война мнозинството от тях продължавали да се образоват в Австро-Унгарската империя.
Представената дотук несъмнено непълна картина е допълнително усложнена от факторите на духовната социализация и културното посредничество. Както е добре известно, немалко англоезични автори са достигнали до българските читатели през преводи от руски. Последствията са трудноопределими, но това не ги прави по-малко очебийни. Както отбелязва Вл. Трендафилов, колкото и близки до оригинала да са били тези преводи, следва да се отбележи, че подборът и езиковият филтър на английските факти, идеи и ценности са били настроени спрямо една среда различна както от произвелата ги, така и от възприемащата.[17] Накрая следва да се отбележи, че в много случаи западните самопредстави, също както западните понятия и идеи, достигат до Балканите не просто преведени, а редактирани и интерпретирани от враждебни в политическо и идеологическо отношение интелектуални среди, каквито са руската и австрийската.
Все пак не трябва да бързаме с лесните заключения: руската университетска диплома, например, не е непременно атестат за анти-западничество, нито пък западната такава за европеизъм. “Духовната връзка” с Русия може да работи по различни начини, също както и връзките на геополитиката с културните гравитации: понеже сърбите, за разлика например от поляците, румънците или българите, не са пряко заплашени от “поглъщане” или инвазия от страна на Русия (затова пък, в първите два случая съответен страх будят германците и унгарците), тяхното безсилие спрямо Запада може безопасно да бъде обличано в славянофилски език.
Моята цел, с други думи, не е да проследявам взаимовръзките на сближение и отблъскване между културни и политически предпочитания. Целта ми е да подскажа, че в описаната дотук трансмисия на образи и култура става въпрос за една “двойно” периферна оптика, която очевидно улеснява обмена на знание между различните периферии, но доставя същото това знание в една вече адаптирана, пречупена и понякога анахронична форма.
Впрочем бащата на балканско-славянския лингвистичен и романтичен национализъм не е Йохан Готфрид фон Хердер. Всепризнатият навремето родоначалник е славистът Аугуст Шльоцер. Изглежда има защо да се върнем към началата на огромната литература върху балканския национализъм, щом един такъв “емпиричен” факт е останал встрани от нейните интереси.
Колкото и парадоксално да е на пръв поглед, най-пламенно и безусловно про-западните български патриоти се оказали… туркофилите! (на второ място били униатите). Този факт заслужава внимание, тъй като ни насочва към още един противоречив канал на разпространение на (в този случай силно позитивно) знание за Запада. Вестник “Турция”, основен форум на българите в Цариград, проповядва модернизация на българското общество в политическата рамка на османската империя и културната рамка на Запада. Че тази позиция е била преди всичко политически мотивирана, не е нито учудващо, нито особено важно за нашата тема. (Можем все пак да отбележим, че първите (девет) българи, получили някакво образование в Англия, са изпратени там през 1835 г. с държавна стипендия от османското правителство.)
“Както материалните интереси ни бутат на запад, умствените и нравствените правят това още по-силно. Наший народ има нужда от пример за своето веществено, икономическо и умствено усъвършенствувание, има нужда да подражае някой по-просветен народ и да са научат за сичко това у него. Това учение, това подражание и тоя пример ний не можим да намерим в Русия” (“Турция”, [1873]). Истинска цивилизация, “светлина” има само в Западна Европа, там е нашето “цивилизационно спасение”, заспалият Изток може само да ни завлече в гроба си (“Турция”, [1869]).
Любопитното е, че в концепцията за пълната противоположност на Изтока и Запада мястото на Османската империя не е в първия. Важно същевременно да напомним, че “туркофилите” не говорели от позициите на някаква анти- или над-националистическа програма: тъкмо напротив, те твърдо се обявявали за “националните права” и “националния принцип”, за независима българска църква и съвременно утилитарно образование.
Всичко това повдига по-общия въпрос за османските канали за възприемане на “Европа” – тема като цяло пренебрегвана от националните историографии в региона. Това пренебрежение е несъмнено функционално от националистическа гледна точка. От други позиции обаче става очевидно колко широка е била зоната на общите ключови топоси между османските реформисти и балканските националисти с тяхното споделено упование в прогреса, науката и техническия напредък, в знанието и просветата. Общата вяра, че започва “нова ера”, ера на “постоянен прогрес и напредък” бива артикулирана за първи път като лайтмотив на официалната пропаганда на османските Танзиматски реформи. (Думите “цивилизация” и “цивилизован” вероятно са били чути за пръв път в тази връзка, най-често във френската си форма, civilisation, civiliser). Дори онези, които не отъждествявали “новата ера” с просветеността на падишаха, са били приобщени към духа на епохата, която говорела за Европа и модерността на езика на Танзимата.
На фона на мощно пропагандираната политическа позиция на радикалните течения в българското национално движение обаче тази “неестествена” симбиоза между “Турция” и “Запада” едва ли е направила много за репутацията на Европа. За рушителите на имперското иго и неговите западни поддръжници безкритичното или прекомерно западнячество, вече асоциирано с туркофилите и униатите, се превръща в атрибут на опортюнистите, предателите и антинационалистите.
Османският “канал” се оказва важен в още едно отношение. Най-важната връзка на Балканите със събитията “на Запад” минава през Османската империя и по-точно през нейния разпад – тоест през “Източния въпрос”. Известно е, че Източният въпрос е бил колкото източен, толкова и западен – не само в геополитически смисъл, но преди всичко защото определял формите на комуникация със Запада и каналите на западна намеса и така давал тласък на национализма и съответно модерността. Само че сложната природа на този въпрос разкривала една доста амбивалентна перспектива към Запада. В същността си Източният въпрос бил преди всичко резултат от отварянето на Османската империя към Запада или – в по-тесен смисъл – резултат от веригата реакции спрямо нахлуването на капитализма в Близкия Изток. Проблемът обаче далеч не е прост. Можем с основание да кажем, че основният интерес на Запада към останалата част на света бил капиталистическият. Само че поне до XIX век капитализмът не бил характерна черта на цяла Европа, а само на нейната най-западна част; нещо повече, не всички Велики сили принадлежали към “този” Запад; и все пак дори Русия била един вид “Запад” по отношение на Османската империя. Във всеки случай капитализмът изхожда от рационализма, докато за дипломацията (особено тази по Източния въпрос) това не било задължително. Излъченият от амалгамата на Източния въпрос образ на Запада не е абстрактен, а осезаем и противоречив: участниците в него, както и съставящите го елементи рядко влизали в съгласие помежду си.[18]
А как стои въпросът със собствено “западните” пратеници сред българите? Приносът на протестантските (американски и британски) мисии в подготовката на “модерните” балкански елити е добре известен.[19] И все пак знаем твърде малко за “модерното” влияние на протестантските мисионери и техните институции и особено за разпространяваното от тях знание за Запада, за западните ценности и институции. Сериозни изследвания в тази насока все още не достигат, но си струва да бъдат направени: забележката на Иван Шишманов от 1897 г. – че “американските мисионери са първите и най-преките посредници между Америка и България” – се отнася в същата степен и за Гърция, и за Османската империя като цяло през XIX век. Същевременно обаче, както казва Сайръс Хамлин, основателят на Роберт колеж в Цариград, “най-голямото съревнование, което Протестантството е водил с Рим от времето на Реформацията насетне, без съмнение ще се състои в Турция”.[20]
Протестантските мисионерски общества подобно на британското Библейско общество, били продукт на евангелистическата реакция спрямо рационализма и формализма на XVIII век. Те виждали своята задача на Балканите като триединна: литературна, просветна и евангелистическа. И все пак, както твърди Уилям Хол в книгата си “Пуритани на Балканите”, “Трябва да се има предвид, че както издателската дейност, така и училищата бяха средства в мисионерската ни работа; и че литературата и проповядването бяха също толкова важни образователни инструменти, колкото и самите училища. Трите страни на мисионерска дейност се застъпваха и преливаха една в друга”.[21]
Нещо подобно трябва да е имал предвид и Юджийн Вебер, когато включва протестантите редом с обществените училища сред “общопризнатите агенти на модерността” в католическа Франция от края на XIX век.[22] Няма съмнение, че протестантско-мисионерският кръст е бил съпътстван, ако не от американския долар и флаг, то поне от американския технически реквизит. “Мисионерите идваха в България със своите библии и шевни машини. Жените, българки и туркини, се тълпяха да ги гледат. В крайна сметка тези машини бяха продадени по места”.[23] Удивително синкретичният начин, по който самите протестанти гледали на своя “мисионерски империализъм”, е най-добре въплътен в думите на един ентусиаст от 1881 г.: “Никой контакт със западната цивилизация не е успявал да събуди ориенталеца от неговата апатия, но когато сърцето му е съживено от евангелската истина, умът му се пробужда и той иска часовник, книга, стъклен прозорец и мелница. Почти всеки параход, който тръгва от Ню Йорк за Леванта, носи шевни машини, часовници, дърводелски инструменти, хармониуми и други приспособления на християнската цивилизация…, които никога не биха били изпратени, ако това не се правеше в името на разтворената Библия”.[24] Знакът за равенство между протестантството, от една страна, и високия технологичен стандарт, възприемчивостта към нови идеи, религиозната свобода и цивилизацията като цяло, от друга, несъмнено съставлявал съществена част от посланието, което протестантските мисионери донесли на Балканите.
Докъде води тази мисионерска история? “… Ние не знаеме що и да мислим”, пише Любен Каравелов с нетипично объркване. “В “Библейското общество” са повечето американци, които ние сме се научили да уважаваме и почитаме, и затова нам ни се чини твърде чудно, даже не иска ни се и да вярваме, че тия люде, които трябваше да кажат последнята дума за нравствената и физическата свобода на човекът, тия днес проповядват квакерски и методически идеи и ввождат между народите повече заблуждения, когато трябваше да им избистряват умовете и да им покажат истинският път, който води всеки един народ към неговото щастие и добро… Време ли е сега да проповядваме схоластически догматики…”.[25] Проблемът наистина ще да е бил реален: тези, които трябвало да запознаят Изтока със светската западна култура, всъщност представлявали един отдавна и необратимо отминал етап в западното културно развитие.[26] Значи, Западът без рационализма?
Ще се опитам да обобщя. По начало малцина биха отрекли конститутивната сила на “погледа на Другия” за всяка малка и търсеща идентичността си култура. Но естествено проблемът с обобщенията е, че те са верни само в общи линии. Защото има много различни погледи и много различни (по-големи или по-малки), други, често в доста противоречиви конфигурации. Многостранната и противоречива западна интервенция спомага за установяването – още на “входа” – на изкривени и несвързани образи, чрез които Западът става познат на Изток. По-нататък тези образи биват допълнително моделирани от местните действащи лица и местната социокултурна динамика. Затова, вместо да приемаме “понятието за Европа” като легитимна категория за анализ, далеч по-подходящо ми се струва да се запитаме кой, кога, за какви цели и с какви резултати е използвал това понятие.
От друга страна може да се възрази, че колкото и да е убедителен един такъв анатомичен разрез на понятието “Европа”, той не може да обясни нуждата от и възпроизвеждането на една нормативна – утопична или анти утопична – концепция за Европа.[27] И наистина, едно е да разглеждаме различните видове “емпирично” познание за Европа и свързаните с тях разнородни образи, а съвсем друго – да приемем “Европа” като идеология, произвеждаща собствените си нормативни образи. От моята гледна точка обаче този въпрос – също като въпроса доколко “реално” или “символично” е разглежданото понятие[28] – няма кой знае какъв смисъл. Най-вече в теоретично отношение. Първо, защото идеологията и знанието съществуват в единство, не разграничено. Второ, на нивото на комуникацията, различните значения на “Европа” едновременно оформят и легитимират дискурса на елитите за организацията на обществото и дават насока на дебатите. На нивото на нормативната идеология през последните три века значението на “Европа” е синонимно на модерността – на идеята за Европа като символ на културно превъзходство и власт; на това ниво на абстракция, и единствено на него, “Европа” успява да усвои и издържи на всички промени присъщи на новото време. Налага се да признаем теоретично вътрешното напрежение между тези две равнища, за да можем да обясним постоянното редактиране, предоговаряне и преформулиране на епистемата “Европа” както на запад, така и на изток.
Конкретният ми интерес обаче е по-скоро към това как понятията “ние” и “другите”, културните и обществените ни самопредстави и визии биват исторически опосредени от понятията за Европа. Въпросите на културния трансфер представляват само отправна точка за моите продължаващи търсения в тази насока. Стремежът ми е да покажа, че балканските визии за Европа не могат да бъдат интерпретирани като огледален прочит на водещия западен дискурс за Балканите. За да разберем тези визии, трябва да обърнем по-голямо внимание на местната динамика в производството на идеологии и автонаративи – а оттам и на историзирането на регионалните дискурси за идентичността. Затова моята цел е да отделя западните репрезентации от местното производство на образи и идеологии. Взаимодействието между тях несъмнено е силно и дълготрайно, но резултатът от него далеч не може да бъде сведен до възприемането, противопоставянето или “сублимирането” на хегемонистичния дискурс и силовото превъзходство на Запада. В този процес нормативното, символичното, закодираното, с една дума идеологическото функциониране на Европа е очевидно и важно – но в качеството си на метафора на модерността, не по силата на някаква собствена идеологическа семантика.
Българите очевидно представят краен случай на ограничен достъп до знания за Европа. Краен, но съвсем не изключителен: през по-голямата част от века достъпът до Европа бил опосредстван и за останалата част от Балканите. Всяка балканска страна имала своите гърци, своите руси и своите протестанти. Очевидно моето изследване на “каналите за културен пренос” е непълно като обхват и селективно по отношение на националните примери. По-внимателното изследване на дълбоките импликации на всяко едно такова “пречупване на образа” все още предстои. Целта ми тук бе да предложа един подход и да подскажа някои от посоките, в които той би могъл да ни отведе, а не да го развивам в неговата пълнота. Надявам се, че със съответно “настройване” той би бил приложим и в други случаи.
[1] Scopetea, Ellie, “Orijentalizam i Balkan”, Istorijski casopis, XXXVIII, 1991, 133.
[2] Malmborg, Mikael af and Bo Stråth (eds.), The Meaning of Europe. Variety and Contention within and among Nations. Oxford, UK: Berg, 2002, p. 9.
[3] Лилова, Десислава, Възрожденските значения на националното име. София: Просвета, 2003, c. 73-74.
[4] “Македония” ІІІ (1869), 14.
[5] Пенев, Боян, История на новата българска литература, T. II. София: Български писател, 1977, c. 66.
[6] Tsoukalas, Constantin, “The Irony of Symbolic Reciprocities – The Greek Meaning of ‘Europe’ as a Historical Inversion of the European Meaning of ‘Greece’”. The Meaning of Europe. Malmborg, Mikael and Bo Stråth (eds.), pp. 35-40; Herzfeld, Michael, Ours Once More: Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece. Austin: University of Texas Press, 1982, pp. 19-21.
[7] “Просветената” европейска историография (например “Упадъкът и падението на римската империя” на Едуард Гибон) залага стандартите в тогавашната европейска интерпретация на Византия и Източното православие, като ги причислила към ориенталското варварство. От друга страна, в един от малкото опити за идентифициране на културното “единство” на балканското пространство Пасхалис Китромилидис търси обединяващия фактор – т.нар. от него “балканска менталност” – тъкмо в православното християнство (Kitromilides, Paschalis, “’Balkan Mentality’: History, Legend, Imagination”, Nations and Nationalism II (2), 1996, pp. 163-191.
[8] До Кримската война всички инициативи за установяване на българско национално образование с финансовата подкрепа и под контрола на Русия се подемат от българските “възрожденци”, а не от руското правителство, царския двор или руската православна църква (Генчев, Николай, Българо-руски културни общувания през Възраждането. София: ЛИК, 2002, c. 40-99.
[9] Clarke, James F., The Pen and the Sword. Boulder: East European Monographs, 1988, p. 99.
[10] Гачев, Георги, Ускореното развитие на културата. София: Захари Стоянов, 2003, c. 134-135.
[11] Пенев, Боян, История на новата българска литература, T. 2. София: Български писател, 1977, c. 132.
[12] Skerlić, Jovan, Omladina i njena književnost. Beograd, 1925, p. 167.
[13] Ibidem, p. 140; 8.
[14] Априлов, Васил, Съчинения. София: Български писател, 1968, c. 380-381.
[15] Русия и българското националноосвободително движение 1856-1876. Т. 2. София, 1990, c. 211.
[16] Trgovčević, Ljubinka, “Srpska inteligentsija u XIX veku – zapadni i iztočni uticaj”. Evropa i Srbi. Beograd, 1996, p. 262; Мишкова, Диана, Приспособяване на свободата. Модерност – легитимност в Сърбия и Румъния през XIX в. (2 изд.) София: Парадигма, 2001, c. 17-45.
[17] Трендафилов, Владимир, Неизличимият образ в огледалото. София: “Кралица Маб”, 1996, c. 241.
[18] Scopetea, Ellie, Orijentalizam i Balkan.
[19] Преводът на библията и много англосаксонски учебници на “съвременните балкански езици” (гръцки, арменски, български); зараждането на “модерната” балканска журналистика (най-важният пример е мисионерската печатница в Смирна) и особено образованието и снабдяването с литература по “модерните дисциплини” отдавна са признати както от тогавашните съвременници, така и от историците.
[20] Hall, William W., Puritans in the Balkans, Sofia: Cultura, 1938, p. 21.
[21] Ibidem, p. 6.
[22] Weber, Eugen, Peasants into Frenchmen. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1976, p. 397.
[23] Clarke, James F., The Pen and the Sword, p. 314.
[24] Ibidem, p. 315.
[25] Каравелов, Любен, Събрани съчинения. Т. 7, София: Български писател, 1967, c. 117-118.
[26] Scopetea, Ellie, Orijentalizam i Balkan, p. 137.
[27] За Европа като утопия или дистопия виж Malmborg, Mikael af and Bo Stråth (eds.), The Meaning of Europe, pp. 26-28.
[28] Също както най-авторитетните западни “изобретатели” на Източна Европа, Волтер и Русо, никога не са стигали по-далеч от Берлин (Wolff, Larry, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mond of the Enlightenment. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1994, p. 7, така и източните “откриватели” на Европа не са чувствали нужда да я посетят, за да се заемат с подобно начинание.
