Кажи му името…

Юлия Николова

Кажи му името…

 

Епохата на Българското възраждане в своята същност се приема като време на усвояване на модерността в нейните различни измерения – исторически, философски и естетически. Би могло да се каже, че от тоя период (втората половина на ХVІІІ и целия ХІХ век) българската култура живее с убеждението, че се включва, а по-късно – че е част от модерния европейски свят. Но понятието “модерност” се оказва твърде “изплъзващо се”. Както потвърждава една от съвременните изследователки – “поради честа и модна употреба” терминът модернизация е “обезличил своята теоретична и евристична стойност”¹. Р. Бърнстийн в “Новата констелация” пише: “Всеки, който… и най-повърхностно е запознат с последните дебати, не може да не забележи, че термините “модерност” и “постмодернизъм” са изплъзващи се, неясни и двусмислени. Те имат различни значения в различните културни дисциплини”². Тук не бихме искали да проследяваме историята на понятието “модерен”³, нещо което вече е направено, нито да се задълбочаваме във “философския дискурс на модерността”⁴. Но смесването и понякога синонимната употреба (особено за българския ХІХ век) на еднокоренните лексеми “мода”, “модерност”, “модернизация” и дори “модернизъм”, т.е. на понятия, които имат различни смислови интрепретации и значения, изисква определена прецизираност. В най-общ план историческите парадигми на модерното се търсят в ставащите в Европа промени през ХVІІІ и първите седем десетилетия на ХІХ век (по принципа на Хегеловата формула – “новото време” е “модерното време”⁵. По-късното социоисторическо развитие на обществото предизвиква разговора за модернизацията (характеризираща се със засилената функционална същност на технократичните процеси), за да се достигне до явления, назовани с термина на Лиотар – “постмодернизъм”. На естетическо ниво модерността също има своите модификации – от модерното като представа за нововъведение, през модата (т.е. проявите на модерното в неговия културно-битиен аспект) до модернизма и постмодернизма като светоусещане и стил в изобразителното изкуство.

При всички споменати случаи (ако използваме израза на Даниел Бел) “модернизмът е нетърпимост към реда”⁶. “Да се говори за модерното време – посочва М. Вивиорка – означава да се приеме принципът на двойствено съотнасяне и съществуване на напрежение, което едновременно свързва и взаимно противопоставя напредъка на разума, от една страна, и субективността на културата, нацията и идентичността от друга”⁷. Тази дефиниция, вярна в постулата си за “двойствено съотнасяне” и “съществуване на напрежение” се оказва “модерно” неточна, т.е. темпорално променлива относно парадигмите на това съотнасяне.

Очертана чрез най-обща и вътрешно разноречива общокултурна характеристика (ново време, нововъведение, модернизация и т. н.) понятието “модерност” при всички случаи носи в себе си определена провокативна идея за привнесеност, за другост, която се противопоставя на установеното и на неговия порядък. Модификацията на модерността като “мода” е добила правото да бъде новост (нововъведение) в другостта, независимо от позицията в собственото си пространство, където може да клони към традицията или към явление със заглъхващи функции. Това разнопосочно движение на модерното между пространствата (чуждо – свое – у-свое-но) и времевите граници (вчера-днес-утре) като старо-ново-модерно осъзнават и изтъкват българските книжовници още през ХІХ век. Затова напр. Петко Славейков препоръчва пишещите и четящите да не се увличат по сантиментализма – тая владяла, но отминала Европа напаст.

В подвижните и отворени общности и общества модерността (не като конкретноисторически фиксиран термин, а в нейния най-общ порядък на старо-ново) действа непрекъснато, опитвайки се да ускори вътрешните темпове на битието, като се явява едновременно с това средство за оцеляване, т.е. за правене на култура. За разлика от тях – в консервативно-патриархалните и във всеки вид нормативни общности, независимо дали е с позитивен или с негативен знак, модерността се превръща в катаклизъм, в нарушаване на порядъка.

Затова погледът към възрожденската епоха (ХVІІІ- главно ХІХ век) изисква да се уточнят белезите, които категоризират спецификата на българската модерност през определения период.

Приета в конкретното историческо време като съотнесеност с Европа, модерността у нас е усвояване на съществуващите и разколебаващите се вече на Запад “модерни” явления. За балканския човек това означава приемане на “напредъка и разума”⁸, преклонение пред позитивната натурофилософия, “усвояване на рационалната космология”⁹, от времето на Ренесанса и пр. Но докато балканецът (и в частност българинът) усвоява посочените постсредновековни тенденции, то Европа (през последните две десетилетия на ХІХ век) върви към разрушаване на тези принципи. Ренесансовата космология започва да се срива. Настъпва ерата на скъсяване на дистанцията между явленията, на “унищожаване на съзерцанието и наблюдението” за сметка на съпреживяването, на утвърждаване на идеята, че творческото начало се импулсира от демоничното. Затова Даниел Бел находчиво отбелязва, че древната мисъл на Теренций “Нищо човешко не ми чуждо” се перифразира от модернистите в “Нищо нечовешко не ми е чуждо”¹⁰.

На българска почва отблясъците на събитията, споходили Европа през последните десетилетия на века, се проектират в годините след войните – 1914-1919 г., макар че първите симптоми са от 1907 г.¹¹. В тоя смисъл за модерност (в значение на модернизъм) през ХІХ век у нас е немислимо да се говори. При всички случаи тук и по-долу ще става дума за осъзнаването на модерното като синтез и едновременност на ренесансово-просвещенското, рацио-миметичното и натурофилософското, т.е. на явления, които са споходили Европа и по принципите на културната дифузия започват да проникват у нас с различна и то често спорадична времева проекция или се проявяват като типологически сходства. Така, обвързана с времето, модерността у нас през ХVІІІ-ХІХ век очертава не само друг тип подреденост, но друго съдържание, друг тип съвместимост (и противоречивост) на културните идеологеми. Конкретните историко-културни обстоятелства на Балканите по друг начин поставят въпросите за старо и ново, традиционно и модерно. Затова, макар и да звучи парадоксално, модерното у нас се утвърждава чрез връщане към старото. Разбира се, тук не става дума за афористичната игра – “всяко ново е добре забравено старо”, а за връщане към традиционното и билото, към историческата и културната памет като осъзната акт за модерност (т.е. като съвременна мода, но и просперираща модернизация). “Вярно е, че Емил Дюркем и Джордж Хърбърт Мийд смятат, че рационализираните жизнени светове са белязани от едно вече рефлексивно отношение към традициите, които са загубили своята самобитност”¹². На българска почва явлението носи по-скоро привкуса на реставрация, отколкото на отглас, на рефлексия. Принципите на тази “модерна реституция” се осъществяват на различни нива и чрез различни средства и методи.

Най-безконфликтно, но и най-трайно тая иновация се извършва чрез назоваването, т.е. чрез името.

Още в зората на българската книжовност, водени от потребностите на новосъздадената българска църква и с желание да се запълнят празнотите, съставителите на богослужебни книги съчиняват служби, празнични отпуси и тропари, функциониращи като матрици. Задължението на свещенослужителя е да вмъкне в тях (според съответния празник) името на светеца. Мястото на номиниране в тези текстове е отбелязано: ” дето се споменува празнуваният светия се каже: и святаго апостола, или мученика, или преподобнаго (името)…”¹³, т. е. “кажи му името” на отбелязаното място в текста.

Но колкото и повтарящ се да е, богословският текст се оказва различно възприеман, заради предварително изградената представа за светеца. Така назоваването, името се оказва по-значимо от универсализираната изреченост.Тази доминанта на името, която префункционализира целия смисъл на текста и издига ролята на споменавания, личи от обяснението в самия Служебник: “Също така не паметта или представянето на светиите споменюваме в молитвата си към Бога, а самите тях“¹⁴.

През епохата на Българското възраждане една от посоките на осъществяването на модерността е промяната в назоваването, което все още се вписва в стария културен модел, но съдейства за промяната му.

На ниво мода тя се реализира чрез поглъщане на чуждици. Най-зримо явлението е представено от Д. Войников в “Криворазбраната цивилизация”. Съветът на д-р Маргариди (“Вий тряба да имитирате нас, европейците, които визитираме в града ви…и да слушате нашите инструкции”)¹⁵ е проигран чрез комедийната езикова връзка между чуждици с различна социална и времева практика (каквито са напр. думите на д-р Маргариди, или на Анка – вж. за роклята: ” Да, мосю, сега сефте я облякох”¹⁶, чрез смесване на диалектни, простонародни и чужди думи (напр. мадам Злата) и пр. Чуждицата може да послужи и за различен тип йерархаизация – социална, културна, историческа и т.н.¹⁷ Показателен в съвременен битиен план са еднозначните лексеми “гавазин”, “телохранител” и “бодигард”. Използваният през ХVІІІ-ХІХ век арабско-турски термин “гавазин” след Освобождението добива негативната отсянка на слуга, роб (напр. при Т. Влайков – “Та той бил гавазин, ратай у…”). Българското съответствие “телохранител” не носи особен блясък, но запазва авторитета чрез смисъла си за вид военна повинност.С номинативен престиж се ползва назоваването”бодигард”, дошло едновременно с романтичния ореол на героя от едноименния филм.

Посочените по-горе иновации се приемат за псевдомодерност, за насочване към “вънкашната лъскавина на работите” (Д. Войников), а не към тяхната “същност”¹⁸.

Истински модерното (като светоусещане) именуване през този период се осъществява чрез осъзнатото връщане към българското – като памет или етносемиотичен знак. Тази тенденция, родена във времето на националното пробуждане, не носи и не бива да се унифицира с негативните белези на национализмите (поне до 80-те год. на ХІХ в.). В статията си “Българската словесност и очертаването на националното пространство” Н. Аретов дефинира “национално пространство” не толкова и не като териториална или политическа обособеност (всъщност това са и българските липси през Възраждането), колкото като съвкупност от “духовни феномени, които очертават или се стремят да очертаят подобни територии”¹⁹. Тази констатация съвсем точно насочва към същността на ранните български проекции на националното самосъзнание и самопознание.

Модерната епоха би трябвало да предложи все по-голяма идентификация на личността и на “субективността на културата” за сметка на рационалното и националното. Но на Балканите явленията взаимно се пресичат. Това сливане и преплитане на коренно различни идеологеми са причина и за изненадващи и като че ли двойствени позиции на възрожденския човек. Забележителни в тоя смисъл са две различни на пръв поглед мисли, изказани от Хр. Ботев в един и същ момент. В прощалните думи до съпругата си той отбелязва: “Ако умра, то знай, че после отечеството си съм обичал най-много тебе”²⁰. И обратно – в писмото до приятелите си (Грудов, Кавалджиев, Странски) изрича: “Знайте, че който не обича родителите си, жена си и децата си, той не обича своето отечество”²¹. А малко по-рано – до Ив. Драсов – на 26 юни 1875 г.: “Преди всичко трябва да сме человеци, после вече българи и патриоти”²². В душата на възрожденеца се сблъскват и едновременно живеят личностното и родовото, регионалното и националното. Неслучайно Р. Детрез в изследването си за Григор Пърличев попада в клопката и търси отговор за своеобразно “национал – селищно (регионално)” самосъзнание на възрожденеца²³.

Ранните симптоми на националното чувство у българина започват не като повик за държавност и политическа независимост, а като призив за познание на езика и рода. Оттук тръгва култът към “простите български речи”, едновременно оценявани като несъвършени, но и като докоснати от светлината на божия благослов, правещ нещата видими и достъпни. Тази мисъл нееднократно е повторена в текстовете на Паисий Хилендарски, Софроний Врачански, Йоаким Кърчовски и т.н. Стремежът към съграждането на единен книжовен точен и ясен език никога не е бил по-видим. Той е напълно в духа на Вазовото обобщение: “аз ще те избриша от калта/ и в твоя чистий бляск ще те покажа”²⁴. Стига се до крайностите на Иван-Богоровия пуризъм. Амбицира цялата интелигенция, независимо от професионалната й ориентация, да вземе отношение по езиковите въпроси и сама да изкове нови думи – чрез връщането към старобългарската първооснова (напр. Г. С. Раковски) или чрез говоримата реч. И ако тетрадките на учениците от Копривщица, изписвани под вещото око на бележития филолог-лексикограф Неофит Рилски, имат право да бъдат изпъстрени с оформящи се и раждащи се неологизми (интересен е напр. пътят към раждането на понятието “поука”), то удивлява пристрастието на нефилолзите към същия проблем. На д-р Васил Берон дължим по-точната и забравена днес дума “млекоподающи” вм. “млекопитаещи”. На д-р Иван Селимински – нюансираните и също забравените смислови разграничени понятия “родолюбиви” и “родинолюбиви”. Примерите са много. Първото познанство на Иван Вазов и Найден Геров през 1877 г. в Свищов е обвързано със спомена за спора около точността на понятия “мечта” и “копнеж”, за да признае сам Вазов, че най-точната синонимна дума “блян” той чува от устата на една неграмотна жена – майката на Георги Бенковски.

Ако езикът, за да бъде утвърден в новото време, търси своя образ в старината, то познанието и култът към родовото се конкретизират чрез топонимичната памет. Поради характерната балканска ситуация през ХVІІІ-ХІХ век – пребиваване в огромна многоетническа и многоезикова империя, родовото се обвързва с “бащинията” и “отечеството”. И двете понятия, синонимни в своята същност, не се покриват в ранния период на битийността си с представата за държавност и национална територия. С тях се регламентира (дори и в турските емлячни регистри) бащиният имот, регионът, където са разположени домът и наследствената земя. Например в писмо до съгражданите си д-р Петър Берон назовава Котел свое отечество. Възрожденските писмени документи потвърждават нееднократно тоя факт.

Култът към родовото има и подчертан библейски характер. Затова в “Славеноболгарское детоводство” в раздела “Во отечество”, обръщайки се към “всичките съграждани”, Емануил Васкидович и Неофит Бозвели пишат: “Всякий има долг неотменен, и от Бога определен, да люби неговото отечество и да има винаги грижа, колкото може за неговите полезни”²⁵. Чувството за тоя дълг вероятно става една от причините възрожденските книжовници да прибавят до собственото си име и това на “отечеството”. “Славяноболгарское детоводство” е “издано” през 1835 г. от “Неофита архимандрита Хилендарца, родом же котлянца”. “Българският буквар” на Г. Бусилин от 1844 г. излиза с “иждивением московскаго купца” Ангели Ник. Хаджоглу, за когото не е забравено да се пише, че е “из града Русчук“. “Новий българский буквар” на Г. Владикин от 1847 г. е отпечатан с помощта на “Константина И. Станчова, жителя свищовскаго“. “Писма за служба Божия в православната църква…” са преведени на български език “от И. С. Владикин, търновца, а напечата се с иждивението на Нешо Недялков, коприщенина“”през 1858 г. “Географско-историко-статистическото описание на Татар-пазарджишката кааза” е “сочинено от Стефан Захариев, татар-пазарджичанин” в 1870 г. Роденият в с. Карареизово (дн. Болярци, Асеновградско) Ангел Иванов, поради факта, че прекарва своя съзнателен живот като учител и черковен певец в Севлиево, винаги подписва книгите се като “Ангела Йованова, севлиевца“. Ст. Изворски се подписва “котлянец“, Ан. Гранитски – “котлянин“, х. Йордан Хадживълков – “шюменец“, Христаки Попгеоргиев – “казанлъчанин” и т н.

Не само родовата, но и цялостната антропологическа характеристика на възрожденеца се обвързва много тясно с родното селище. Доказателство за това са пътеписите на Иван Богоров, “Землеописанието” на Константин Фотинов, хумористичните припевки на Петко Р. Славейков (напр. “Фатура на жените” и др.) и т. н., където не само бита и нравите, но дори и физическият портрет се оказва различен. Сравни: Ески Заара – ” те са хубавици (повишето чернооки), имат парижкий тип”; свищовци – “само възчерничките им образи ги погрознява малко нечто”; калоферки – “те са хубавелки и ходят повечето боси”; казанлъчани “са хубавци и най-паче жените, които по хубост надминават всичките си други посестрими в Турско”²⁶.

Така назоваването на конкретното географско пространство, т.е. името на бащинията, очертава импулсите на едно светоусещане за личностна самоопределеност. Тази тенеденция потвърждава тезата на Д. Господинов, че “поне на етапа на народностното развитие (струва ми се, че и на по-късен етап това не изчезва напълно) българският етнос и неговата култура все още се характеризират с особена групова, локална разчлененост и диференцираност, отразяваща специфични черти на отделни групи българско население, които не само ги отделят от другите, но ги спояват и съхраняват като устойчиви общности”²⁷. Това схващане използваме не толкова, за да насочим вниманието към проблемите на геоантропологията, колкото да потвърдим своеобразното виждане на българина за родова, а оттам – и за етническа и национална принадлежност, при която изключително силна роля играе топосът в неговата маргиналност.

В периода на едно по-късното културно развитие обвързаността на собственото име с родното място получава различни версии. В модерните , по-скоро в модните си варианти, тя проектира географското като фамилно име. Съби (Георги) Стойков сам се именува Раковски според названието на родното място на баща си – с. Раковица. Д-р Иван Селимински приема за фамилно старинното назоваване на родния му град Сливен и т.н. Иван Вазов напомня в творбите си за интереса към “громките имена” – Македонски, Балкански и т. н. Доколко собственото и географското име достигат до взаимозаменяемост (и то в ролята си на историческа памет и на етносемиотичен знак) личи от преименуването на селищата в документите, отбелязали създадените от Васил Левски революционни комитети. “Тъй например – пише д-р Васил Берон в историческите си спомени – градът Търново се е бил назовавал Асен, Русчук – се е бил називавал Кубрат, Лясковец – Аспарух, Варна – Еремия, Шумен – Крум, Свищов – Алцеко, Габрово – Перун, Враца – Борис, София – Роман, Одрин – Гръмник, Пловдив – Делян, Ловеч – Иван Шишман”²⁸ и др.

Темата предлага и други възможни интерпретации. Но от казаното до тук би могло да се заключи, че в оная епоха, сред пъстротатта и езиковата вавилония на голямата османска империя – личностното и народностното припознаване (проявяващо се в модерното – за балканските условия, време като единение на едното с другото) е немислимо без влизащото в канона на историческата памет провокиращо “кажи му името!”.

 

Цитирана литература:

1. Мишкова, Д. Припознаване на свободата. Модерност – легитимност в Сърбия и Румъния през ХІХ в. С. Парадигма. 2001, 9.
2. Бърнстийн, Р. Новата констелация. Модерност. Постмодерност. Критика и хуманизъм. С., 1996, с. 18.
3. Цит. по Хабермас, Ю. Философският дискурс на модерността. Дванадесет лекции. ЕА. Плевен, 1999, с. 18.
4. Назоваването по Ю. Хабермас. Философският дискурс на модерността.
5. Пак там, 15.
6. Бел, Даниел. Културните противоречие на капитализма. Народна култура, С., 1994, с. 23.
7. Вж. Мишкова, Д. Цит. съч., 9.
8. Мишкова, Д. Цит. съч., 9.
9. Бел, Д. Цит. съч., 23.
10. Пак там, с. 23.
11. Вж. Дачев, М. Граници на езика в модернистичното съзнание. – В: Езиците на европейската модерност.С. 2000, с. 57.
12. Хабермас, Ю. Цит. съч., с. 12.
13. Служебник. София. 1928, с. 299-304; 165.
14. Пак там, с. 165.
15. Войников, Д. Съчинения. Български писател, С., 1978, с. 105.
16. Пак там, с. 104.
17. По въпроса вж. Пелева, И. Четени текстове. Пловдивско унив. изд. Пловдив. 1994, с. 59-91.
18. Войников, Д. Цит. съч., с. 87.
19. Аретов, Н. Българската словестност и очертаването на националното пространство. – Литературен форум, №.11, 24-30. ІІІ. 1998.
20. Ботев, Хр. Събрани съчинения. Български писател, С., Т. 1, 1971, с. 521.
21. Пак там, с. 522.
22. Пак там, с. 502.
23. Вж Детрез, Р. Криволиците на мисълта. ЛИК. С., 2001.
24. Вазов, Ив. Съчинения. Български писател, Т. 1, С., 1964, с. 188.
25. Славяноболгарское детоводство за малките деца… Част третая. Крагуевац. 1835, с. 12-14.
26. Възрожденски пътеписи. Български писател, С., 1969, с. 123, 130, 131, 148.
27. Господинов, Д. Планинци и полендаци (субкултури и субчовеци) – В: Родопите през ХІХ век. Език, култура, история. Смолян. 2000, с. 77.
28. Беров, В. Археологически и исторически изследвания. Търново. 1886, с. 264.