Rousseau et le débat sur l’esclavage colonial :

réflexions sur la radicalité d’une rupture

 

Marcel Dorigny

(Paris)

 

Longtemps plus ou moins marginale, la question de la traite négrière et de l’esclavage colonial est devenue, depuis une quinzaine d’années, un objet de polémiques passionnées et passionnelles dans la société française.

Au cœur des débats qui opposent « militants » et « intellectuels » l’attitude des Lumières du 18e siècle face à l’esclavage demeure un terrain éminemment conflictuel. Les premiers, du moins certains d’entre eux, ont entrepris le « procès des Lumières », prises en flagrant délit de complicité et de connivence, voire de collaboration active, avec les négriers, les colons et plus globalement avec les États européens possesseurs de colonies à esclaves, les fameuses et surtout fabuleuses « îles à sucre ».

Il n’entre pas dans le projet de cet exposé de revenir sur les propos les plus outranciers tenus au fil des publications des dernières années sur ce sujet, tellement l’excès des mots discréditent la démonstration. Un seul exemple suffira pour donner le ton auquel quelques uns de ces auteurs ont recours, en prenant un exemple particulièrement éloquent chez celui qui a construit sa renommée en se faisant le Savonarole de la lutte contre les Lumières, Louis Sala-Molins. Le chapitre consacré à Rousseau est révélateur de la méthode, même si Montesquieu reste sa cible centrale. On peut y lire ce verdict, où après avoir cité longuement des passages éloquents du Contrat social et du Discours sur l’inégalité, l’auteur assène au lecteur une condamnation sans appel, faisant de Rousseau un ardent défenseur des Blancs opprimés en France, mais un complice tacite du seul véritable esclavage de son temps, celui des Noirs des colonies : « Cet esclave, que le maître force par une convention toute à son profit et toute à la charge de l’esclave, n’est pas le Noir razzié en Afrique et vomi sur le sol français de l’Amérique du vent. Cet esclave est le Français de France, le Blanc de Blancolande chrétienne, le Parisien de Paris ; c’est tout simplement –et c’est grandiose, chacun en convient- le citoyen à qui Rousseau veut rendre la dignité en l’élevant à la catégorie de part du souverain. Le Noir d’Afrique n’en est pas là. Le Noir des Antilles encore moins. C’est clair : le Noir du Code noir ne sollicite aucunement l’attention de Rousseau. Rendons nous à l’évidence : du seul esclave au sens juridique du terme dont parle un code français de ce temps, Rousseau n’en a cure. »[1]

Plus loin, le même auteur achève ainsi son analyse du regard de Rousseau sur l’esclavage :

 

« Je n’argumenterai pas et me limiterai pour l’instant à constater que Rousseau pense à autre chose, et pas à l’Afrique, ni à la traite, ni aux Antilles, lorsqu’il lance sur l’esclavage son anathème. Je n’argumenterai pas en auscultant son silence, mais en écoutant ce qu’il dit. »[2]

 

Enfin, en conclusion d’un chapitre-réquisitoire, notre auteur prononce la sentence :

 

« Finissons en. L’occultation du Code noir par Montesquieu dont on nous demande de vénérer la hardiesse, devient inhumation nocturne et clandestine chez Rousseau, dont on nous conjure de glorifier le courage. La feinte ignorance de Montesquieu à son propos était dérangeante. Celle de Rousseau est irritante, scandaleuse. »[3]

 

La controverse est certes ancienne, mais il n’est pas pour autant inutile de reprendre la question, en essayant de replacer la position de Rousseau sur l’esclavage dans le double contexte qui permet d’en comprendre la signification et la portée : d’une part, le contexte dans lequel le débat se déroulait alors, à la fin des années 1750 et début 1760, et d’autre part, la démarche intellectuelle spécifique de Rousseau et le statut de ses écrits qui ne relèvent assurément pas du contingent et de l’immédiat mais se placent au plan des principes du droit et de la philosophie politique.

 

Tout d’abord un bref rappel du contexte de ce milieu de siècle. A ce moment, l’esclavage et la traite négrière sont au cœur de la stratégie coloniale française : la Guerre de Sept ans a mis fin à la présence française au Canada, colonie continentale à vocation agricole potentielle, mais dont la mise en valeur se faisait par l’implantation d’un peuplement blanc venu des campagnes françaises. Peu rentable, difficile à défendre, immense, cette colonie était des plus contestées dans les sphères du pouvoir métropolitain. La défaite face à l’Angleterre, entre 1756 et 1763, imposa des choix aux dirigeants français : ils optèrent résolument pour l’abandon des « arpents de neige » de la Nouvelle France afin de conserver les colonies insulaires, dont Saint-Domingue était la « perle », productrices des précieuses denrées coloniales, le sucre en tout premier lieu. Cette option, imposée par Choiseul,par les planteurs et par les armateurs des ports, impliquait une brusque accélération de la traite négrière, seul moyen pour approvisionner les îles en main-d’œuvre, toutes les tentatives pour implanter des travailleurs blancs, engagés sous contrat, ayant échoué depuis longtemps. Les trois décennies qui suivirent le traité de Paris, de 1763 à 1793, donc jusqu’à la guerre révolutionnaire contre l’Angleterre, furent marquées par l’apogée de la traite, de l’esclavage et de l’économie coloniale de plantation. Rousseau a écrit ses textes sur l’esclavage aux débuts de cet essor sans précédent de l’esclavage colonial.

L’autre dimension du contexte est la multiplication des publications en défense de l’esclavage, signe manifeste que les critiques émises depuis les années 1740 prenaient une ampleur telle que le système se voyait contesté, voire mis en danger. En ce domaine, l’œuvre la plus importante fut celle du théologien Jean Bellon de Saint-Quentin, parue en 1764, soit deux ans après le Contrat social et qui consiste en une justification de l’esclavage par les Écritures saintes, à l’opposé de l’offensive de Rousseau [4]. Bellon s’appuyait notamment sur ce passage de Saint-Paul : « Que chacun demeure dans la vocation où il se trouvait quand il a été appelé. Esclave tu as été appelé ? Ne t’en soucie pas ; mais, même si tu peux devenir libre, mets plutôt à profit ta condition d’esclave. Celui qui, esclave, a été appelé dans le Seigneur, est un affranchi du Seigneur […] Que chacun, frères, reste devant Dieu dans la condition où il était quand il a été appelé. »[5]

 

Rousseau n’a certes pas écrit un traité contre l’esclavage, mais il a parsemé ses textes théoriques les plus fondamentaux de longs développements sur cette forme quasi universelle de domination des hommes sur d’autres hommes qu’était l’esclavage. Le plus le plus important de ces textes se trouve au livre I, chapitre V du Contrat social ou Essai sur la forme de la République [6].

 

Ce texte permet à Rousseau de développer le cœur de sa doctrine en matière de droit politique : toute forme de contrat de soumission est nulle en droit et par conséquent n’existe pas, ne peut exister et ne peut en aucune circonstance fonder la légitimité de la domination d’un homme sur un autre, et encore moins sa propriété sur lui. Texte connu, certes, mais dont il est utile ici de citer le passage essentiel. Après avoir vigoureusement réfuté Grotius et sa défense du droit d’esclavage comme conséquence du droit de la guerre, Rousseau porte ce jugement sur la nature même de l’esclavage :

 

« Ainsi, de quelque sens qu’on envisage les choses, le droit d’esclave est nul, non seulement parce qu’il est illégitime, mais parce qu’il est absurde et ne signifie rien. Ces mots esclavage et droit sont contradictoires ; ils s’excluent mutuellement. Soit d’un homme à un homme, soit d’un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé. Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observeras tant qu’il me plaira[7].

 

Dans la Nouvelle Héloise, une observation de Saint-Preux relative à l’Amérique mérite rappel ici car ce passage souligne explicitement la conviction de Rousseau que l’espèce humaine est une, les hommes réduits en esclavage étant par conséquent des « semblables » que rien ne peut différencier et encore moins justifier un prétendu « esclavage par nature » d’une « race » sur une autre :

 

« J’ai vu ces vastes et malheureuses contrées qui ne semblent destinées qu’à couvrir la terre de troupeaux d’esclaves. A leur vil aspect j’ai détourné les yeux de dédain, d’horreur et de pitié, et voyant la quatrième partie de mes semblables changée en bêtes pour le service des autres, j’ai gémi d’être homme. »[8]

 

La conception monogéniste de l’espèce humaine est une constante de la conception anthropologique de Rousseau, comme l’a magistralement montré Michèle Duchet autrefois et sur laquelle il n’y a pas lieu de revenir aujourd’hui.[9] Chez Rousseau, les variations de l’espèce humaine décrites par les voyageurs sont internes à une humanité unique et ne peuvent justifier une quelconque supériorité des Européens sur les autres peuples de la terre. L’esclavage ne peut en découler.

Ces condamnations de l’esclavage que nous venons de rappeler sont-elles susceptibles d’une « lecture minimaliste » ? Autrement dit, peut-on en déduire le contraire de ce qui est écrit, ou en tirer la conclusion que Rousseau, en condamnant en ces termes toute forme d’esclavage, en excluait implicitement celui pratiqué en son temps par les Européens envers les Noirs pour limiter son anathème à l’esclavage des Blancs par les Barbaresques, mais également et par métaphore celui des sujets du roi de France eux-mêmes ? C’est ce que dit explicitement Sala-Molins en conclusion de son chapitre sur Rousseau :

 

« Au fond, les révolutionnaires de 1789 et des années suivantes ont très bien lu Rousseau : c’était eux les esclaves, à eux de briser leurs propres chaînes et de se débarrasser de leurs tyrans. L’affaire des Noirs afro-antillais, elle ne figurait pas dans le mode d’emploi de la Révolution, elle ne les concernait pas.»[10]

 

Une telle lecture des textes de Rousseau nous semble un contresens total. En effet, lire Rousseau comme on le ferait d’un auteur de « programme » politique (par exemple une sorte de « mode d’emploi » d’une révolution à venir) ne permet d’en saisir ni la portée ni la complexité. Jamais il n’envisage de donner de l’esclavage un aperçu historique et en cela il ne suit pas la méthode de Montesquieu ou de Grotius ; à aucun moment il ne se fixe comme projet de suivre pas à pas les origines et les formes successives de l’esclavage tout au long de l’histoire des peuples ; pas davantage celui des civilisations antiques que celui des colonies modernes conquises par les européens depuis le XVIe siècle. Pour condamner l’esclavage et en détruire les fondements moraux et juridiques Rousseau ne se fait ni historien ni économiste : il se place au plan du droit des individus et du droit des gens. Son rejet de l’esclavage repose sur une anthroplogie monogéniste, d’une part, et sur une vigoureuse conception de l’égalité entre les hommes au sein d’une même société tout autant qu’entre les peuples. D’emblée il se place du point de vue des principes du droit naturel et de la philosophie politique. C’est pourquoi il n’entre pas dans la logique du débat contemporain de la dénonciation des horreurs de l’esclavage et de la traite, alors abondamment développée par d’autres, mais se place au niveau du droit humain qui est indépendant des circonstances de lieux et de temps. Ce n’est pas telle ou telle forme d’esclavage que Rousseau condamne dans son essence, mais le principe même de la servitude qui fait d’un homme un objet, dépourvu de tout droit et de toute personnalité juridique. Or, et il est de première importance de le dire ici clairement, une telle condamnation du principe même de l’esclavage constitue une innovation majeure dans l’histoire de l’humanité. En effet, aucun auteur de l’Antiquité classique –grecque ou latine- ni aucun des fondateurs du christianisme, jusque et y compris saint Augustin et les Pères de l’Église, n’ont jamais prononcé la moindre condamnation de l’esclavage en tant que forme de travail et de domination humaine. Ils se sont limités à exiger des maîtres un traitement humain, doux et modéré, de leurs esclaves, dont la légitimité de leur servitude était longuement justifiée par ces auteurs.[11]

Là est précisément la rupture radicale introduite dans l’histoire des rapports humains par les Lumières. Sur ce terrain Rousseau est celui qui formula dans les termes les plus forts, les plus radicaux, de portée universelle, l’exclusion du droit des gens de toute forme d’esclavage. Lui reprocher de n’avoir pas dressé un réquisitoire en bonne forme contre la traite et l’esclavage régie par le Code noir français –reproche allant jusqu’à l’accusation de complicité- revient à minimiser – en fait à ne pas comprendre- la portée philosophique et juridique des termes utilisés par Rousseau pour rejeter l’esclavage hors de tout droit, alors que c’est précisément ce qui fait et la force et la spécificité de sa démarche. Il n’a pas ajouté une diatribe supplémentaire à la liste alors déjà longue des textes décrivant avec un réalisme parfois difficile à supporter les horreurs de l’esclavage. Restant fidèle à sa démarche intellectuelle, Rousseau a porté la condamnation à un niveau théorique jamais atteint, pas même par Montesquieu sur qui il s’appuyait pourtant. Chez Rousseau on ne trouve pas les formules ambiguës de la théorie des climats (dénoncées plus tard par Condorcet dans son analyse du livre V de L’Esprit des lois, publiée en 1819 par Destutt de Tracy). Son refus de l’esclavage est de portée générale : en tout temps et en tout lieu il n’est jamais légitime, fut-il légal au regard du droit positif de telle ou telle société à un moment donné de son histoire.

Comme l’avait déjà souligné les éditeurs des Œuvres complètes, cités plus haut en note 3, le chapitre sur l’esclavage du Contrat social ne se borne pas à traiter de l’esclavage mais veut montrer que tout pacte de soumission est en dehors du pacte social. Cette démonstration, en rupture radicale avec l’école du droit naturel de Grotius et Pufendorf, ouvre la voie à un principe de portée plus générale encore : les droits de l’homme, dont la déclaration (et non « l’invention ») portera en elle la destruction des fondements mêmes de l’esclavage. Rousseau, inspirateur direct de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, fut bien celui qui avait –plus que tout autre- ouvert la voie à cette immense rupture dans l’histoire humaine.



[1] Louis Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan, Paris, Presses Universitaires de France, 1987, p. 240-241

[2] Idem, p. 245

[3] Idem, p. 251

[4] Jean Bellon de Saint-Quentin, Dissertation sur la traite et le commerce des Nègres, Paris, 1764.

[5] Saint Paul, Épître aux Corinthiens, 7, 20-24.

[6] L’édition utilisée ici sera celle de la Pléiade, Œuvres complètes, Paris, publiée sous la direction de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, 1964 pour le tome III, Écrits politiques.

[7] Contrat social, ouvr. cit., p. 358.

[8] Julie ou La Nouvelle Héloïse, I, ouvr. Cit., tome II, p. 414.

[9] Voir Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Paris, Albin Michel, 1995, p. 336-337.

[10] Louis Sala-Molins, Le Code noir…. Ouvr. cit., p. 254.

[11] Pour un large aperçu des principaux textes de l’Antiquité et du Moyen âge sur l’esclavage on verra les deux ouvrages suivants : Peter Garnsey, Conceptions de l’esclavage d’Aristote à saint Augustin, Paris, Les Belles Lettres, 2004 [traduit de l’anglais] et Youval Rotman, Les esclaves et l’esclavage. De la Méditerranée antique à la Méditerranée médiévale, Paris, Les Belles Lettres, 2004 [traduit de l’anglais].