(София)
Ще започна с уточнението, че фигуративът в заглавието е малко спекулативен
и донякъде подвеждащ. В този си вид той отразява само първата половина от
тезата, която смятам да развия. А именно:
І
Посткартезианският ХVІІІ век на Франция е всячески – идиоматично и
номинално – свързан с метафориката на светлината (lumière), при което
реалната, политическата фигура на Краля-слънце от предходното столетие някак
естествено се вмества в алегорията на Разума-слънце. Започнал по този начин,
под слънцето на бога Разум, ХVІІІ век докрай ще съхрани неговата хегемония.
Кардиналният патос на епохата дефинира собствено човешкото чрез ценности като
рационализъм, сциентизъм, позитивизъм, материализъм. Именно вследствие на
рационалистични феномени като науката, техниката, икономиката се налага една
идея, на която предстои централна роля – идеята за прогреса (Тюрго, Волтер,
Кондорсе), за линейното историческо време, разгръщащо се като неспирен възход
под знака на историческия разум (Vernunft in der Geschichte, както ще го нарече
Хегел). И не на последно място, въвежда се концептът за цивилизацията в неговия
съвременен смисъл[1], т.е.
в смисъла, който оттук насетне ще го наложи като непоклатим фундамент на
европейското самосъзнание и европоцентричната идеология.
Именно под знака на рационализма Просвещението-Lumières се
установява като гигантски педагогически проект – от просвещаването на
монарсите, с което реално се захващат Волтер, Кене и Дидро, до просвещаването
на все по-широки народни слоеве чрез мъдри законодателни и институционални
реформи, което проповядват физиократите.
Така в едрия си смисъл Просвещението реализира една програма за еманципиране на същностно човешкото, мислено като все по-рационално, от нещо, което би трябвало да определим като Природа, ала чийто статут съвсем не се поддава на еднозначно обяснение. От една страна, то трябва да е онази анти-сила, която да оправдава целия рационалистичен и еманципаторски порив на епохата – някаква мрачна хтонична праматерия, сфера на извън-човешкото, от която той, Човекът, трябва (подобно на Микеланджеловия овързан роб) да се изтръгне, за да се роди посредством целенасочени усилия, направлявани от разума – от разума-светлина, който единствен може да прогони мрачния хтон на Природата. От друга страна обаче във всеобщия порив към рационализиране на света е всмукана и самата Природа, въздигната е като епифания на един висш разум. Вследствие на което е антропологизирана, някак безпроблемно включена в сферите на самото човешко.
Но точно в този момент, в епицентъра на тази доста комплицирана педагогическа ситуация, се появява фигурата на Русо – за да внесе порядък в нея; или пък още повече да я обърка. Фигура, която – в развойно-исторически план – се оказва ключова (в прекия смисъл на думата: като превключваща). Чрез Русо моделът въвежда едно динамично понятие за Природа, което постепенно ще започне да променя субстанциалната си същност, напускайки полето на рационалното. И което същевременно обаче губи отрицателната си маркировка. Накратко казано, Русо де-рационализира понятието за природа. Освобождава я от вменената ѝ зависимост от дисциплиниращата сила на разума, чийто продукт е тя за картезианския разказ на Модерността, и я оценностява тъкмо като сфера на девствено-стихийна автономност и чувствена виталност. Тласка я към наивното – към чувственото, което клони към телесното, и към а-рационалното, което съдържа в себе си потенциите на и-рационалното.
Следвайки Лок, чрез оценностяване на понятия като “естествено състояние” и
варварство, чрез фигурата на “добрия дивак” (le beau sauvage), Русо
фундаментализира в сюжета идеята за
Природата като изгубена и затова идеална ретро-ситуирана ценност.
А с това той, можем да кажем, залага в модела бомба с часовников механизъм, който започва да тиктака и който няма как оттук насетне да бъде изключен. На практика характерът на модела е коренно променен.
Но моделът на Русо, който тук се опитваме да екстрахираме в един обобщен
вид, е скрито апоретичен и вътрешно релативен. Неведнъж в трудовете си той
изтъква, че идеалното “естествено състояние” не е исторически етап от човешката
еволюция, а по-скоро идеално, т.е. хипотетично
състояние; и като такова то е ситуирано напред
в историческата хронология, като цел на неговия педагогически проект.
Но в същото време тази абстрактна цел е онагледена чрез един хронологически
ретро-положен модел – чрез културната метафора на Златния век, скрито
присъстваща в концепцията на Русо. Абсолютното бъдеще, постулирано като цел, е уроборосно представено във вид на
абсолютно минало.
Следвайки Вико, Русо работи с архетипа на Златния век като едно идеално
пред-културно статукво, като проявление на една максимално “добра” Природа,
която все по-определено приема характеристиките на човешкото. За картезианеца Боало например Златният век означава
анархия, оргия на груби, лоши нрави, които едва появата на речта – т.е. Езикът
– ще облагороди. За Русо тъкмо появата на това основно социално качество ще е
началото на катастрофичен регрес: първият, който е произнесъл фаталната фраза
“Ceci est à moi!”, е поставил началото на цивилизацията като процес на
онтологична загуба – загуба на щастие и в крайна сметка на свобода (есето за
произхода на неравенството).
Така самият императив, определящ за Просвещението в качеството му на гигантски
педагогически проект, е обърнат наопаки, в една нелинейна, кръгова,
ретроутопична перспектива: човекът на бъдещето, когото проектът трябва да
произведе, е един homme de nature, който в едрия си смисъл е повторение,
възобновяване на някогашния “естествен
човек” (homme naturel) – повторение в нравствен, не в исторически план. Една
кръгова, носталгична структура, която безкомпромисно апострофира, опровергава
“историческия оптимизъм” на рационализма и аргументирания чрез него буржоазен
позитивизъм във всичките му измерения.
Именно Русо, в апогея на господството на Разума, впръсква, образно казано,
онази капка отрова в кацата с меда – онази фатална доза културен скепсис, след
която вкусът никога повече няма да бъде същият. (Тук мимоходом припомняме колко
много в интересуващия ни аспект Русо дължи на Монтен, също както в друг аспект
дължи на Лок и Хобс; изобщо в историята на идеите понятието “пръв” важи
най-често в относителен, символен
смисъл.)
Но това, което за нас е важно, е, че в един исторически продуктивен план тъкмо Русо дехомогенизира
картезианския модел на Модерността – фатално и завинаги го разполовява и
конфронтира вътре в собствените му
параметри. В самия център на “същото” той имплантира идеята за “другото”. Оттук
насетне “същото” не може да бъде мислено отделно, извън органичната си
сдвоеност със собственото си друго.
Русо е самият ръб, който едновременно разполовява и сдвоява модерната
менталност като вътрешно антитетична структура. И го прави в самия акт на
установяването ѝ като такава, за да приключи монопола на безгранично
оптимистичния ѝ етап, в който наследството на Декарт е било подложено на
вулгаризация чрез свеждането му до материалистическия позитивизъм.
Появата на Русо разбива монолитността на модела, раздвоявайки неговия
телеологичен хоризонт между рационалното
като обща, социална, едновременно организираща
и репресивна ценност, проектирана
безкомпромисно навън и напред под знака на един материален,
технологичен прогрес, и сантименталното
като персонална, “вътрешна” за индивида ценност – неприкосновена територия на
свободата, императивно ситуирана навътре,
но и назад. (Тази двойственост ще
намери символичния си израз в две творби, значещо появили се в една и съща
година – “За обществения договор” и “Емил”).
Самата идея за Модерността като реализация на Просвещенския проект е подложена на разцепване, което оттук насетне все повече ще ескалира с една трагическа неизбежност.
Едната линия следва патоса на физиократическата идеология и материализма – патос със силна генеративна обвързаност с буржоазния дух такъв, какъвто ще хипертрофира той през следващия ХІХ век изцяло в сферите на позитивизма и прагматизма, развивайки потенциала на цивилизацията, разбирана като предимно материален прогрес.
Другата линия (която дължим на Русо) – паралелна и алтернативна на първата – се характеризира чрез антибуржоазни ценности като идеализъм, духовен аристократизъм, естетизъм, декаданс и в крайна сметка се реализира в сферите на културата като особен разказ (récit), едновременно идентичен-и-опозитивен на първия, цивилизационния.
Тази мащабна антитеза (чиято сложна структура ще разискваме по-нататък) се разроява във – и се проявява чрез – поредица взаимно изоморфни, макар и разноредови антитези – от “град–село” до “принуда–свобода”. А някъде помежду тях и ред други, като: емпирично–метафизично, рационално–сантиментално, буржоазно–романтично, политическо–естетическо; като етатизъм–индивидуализъм, социум–Аз…
Естествено, тук не можем да засегнем в детайли всяка от тези антитези поотделно, а още по-малко всички аспекти на тяхната органична интерференция. Това, което ни интересува, е апоретичният, вътрешно амбивалентен характер на модела на Модерността в неговата цялост и централната роля на Русо за неговото установяване и налагане – за заразяването на рационалистическия етос на Просвещението като “също” с бацила на “другото”. Роля, която ни дава повод да определим автора на “Емил” като двоен агент, като Троянски кон, промъкнал се в самата цитадела на Просвещението-Lumières в момента на самото му установяване под императива на Разума.
ІІ
Но този антитетичен сюжет, както казах, съставлява само първата половина от
тезата ми. Тя само въвежда, предпоставя втората, истински важната половина.
Въвеждайки именно по този начин идеята за Природата в аксиологическия модел
на Просвещението, Русо не просто действа като двоен агент; той е, който
осъществява максимално и докрай самата субстанциалност на Просвещението. Защото
тъкмо чрез тази идея за Природата Просвещението интегрира идеята за собствената
си другост като иманентна за самото
себе си. Разумът открива своето “друго”, загадъчния и опасен чар на
ирационалното, не само като иманентна и конститутивна част от “същото”, но и
като неговата максимална реализация.
Бих формулирал тезата си по-обобщено, преминавайки от нивото на
фактическата емпирика към това на философската екстраполация: най-висшата фаза
на която и да е система е, когато тя съумее да произведе идеята за собствената
си другост. Една система постига максималната си реализация тъкмо в
потенциалността на собственото си преодоляване; “същото” се реализира
пълноценно чрез “другото”. Същността
е в другото. (Малко по-късно, на
самата граница между ХVІІІ и ХІХ в., една важна за сюжета ни фигура – Шелинг,
идеологът на немския метафизичен идеализъм – ще постанови идеята, че
естественият, логичният завършек на всеки процес, на всяка система е
завръщането в начална позиция[2].)
Моделът впрочем може да бъде видян като проявление на един архетипен разказ:
възраждането, реинкарнацията като следствие от интегрирането на собствената
противоположност. В първичния му вид го намираме у Елиан, в приказката за
елена, който на прага на смъртта си се оставя да бъде ухапан от заклетия си
враг – отровната змия, вследствие на което почти умира, но в крайна сметка
оцелява, за да започне новия, подмладения, възобновения си живот.[3]
Към средата на ХVІІІ век чрез Русо просвещенският рационализъм се обновява и – което е по-важното – се себепостига-себепреодолява чрез идеята за Природата като сфера на ирационалното.
Просвещението се конституира като проект, който задава като своя крайна цел прекрачването отвъд-себе-си. То постулира своята същност в самопреодоляването, мислимо не като еднократен, сюблимен акт, а като постоянен процес – процес, чиято основна конститутивна сила е тъкмо невъзможността да бъде финализиран.
Така чрез ключовата фигура на Русо Просвещението се установява като
апоретична кауза: колкото повече се самопреодолява, толкова по-близо е до
реализация на целта си. И в същото време тази цел се реализира пълноценно тъкмо
в невъзможността да се реализира пълноценно и докрай.
ІІІ
Просвещението е перманентен
спазъм, чиято същност е основана на динамичното равновесие
между две противоположни сили, действащи на различни равнища и в различни свои
проекции.
Да се опитаме да фрагментираме констелацията. Тя се състои от една тройна,
двуфазова и, както ще се окаже, диалектически конструирана верига от отношения:
Цивилизация–Култура–Природа.
Тази верига може да бъде разполовена. Първото отношение е Цивилизация–Култура,
където, поемайки риска да дадем своя дефиниция на една твърде често дефинирана
материя, мислим културата най-общо като саморефлексивния
аспект на цивилизацията. Саморефлексия, силно амбивалентна обаче в
отношението си към собствения си обект/субект: тя едновременно го представлява
и го отрицава, така, както в един антропоморфен план съзнанието представлява, т.е. организира и
рефлектира тялото и в същото време е радикалното анти- на тялото.
Второто отношение в констелацията е Култура–Природа. То също е
антитетично напрегнато в себе си, доколкото културата (в изяснения по-горе
смисъл) е мета-еманация на цивилизацията и следователно проявление на максимално човешкото, и в същото време
като такава е анти-природа (мислена като зона на извън-човешкото). Но от друга
страна – чрез антропологичния си етос – културата ще прояви явни тенденции към
свързване с природата в опозиция на първата си асоциация – с цивилизацията.
(Тъкмо това е фазата, която най-много ни интересува с оглед ролята на Русо.)
Така, средищно ситуирана във веригата, Културата е своеобразна зона на
релативизация, едновременно на антагонизъм и контакт между Цивилизацията и
Природата – там, където собствено човешкото интерферира с извън-човешкото, за
да се себепостигне максимално.
Но, от друга страна, можем да сведем горното тричленно уравнение до
антитезата Култура–Природа, съкращавайки лявата му половина: културата като максимално човешко,
доколкото тя е абсорбирала в себе си и цивилизацията, бидейки нейното
саморефлексивно alter ego; природата като
не-човешко.
Същински интересното обаче се случва не в лявата, а в “оцелялата” дясна
част на уравнението: в своята антитетична напрегнатост двете сили – Култура и
Природа – все повече ще се сближават помежду си: едната все повече ще се
изразява чрез другата. Именно тук търсим заслугата на Русо.
Сложното отношение между Култура и Природа – едновременно на
противопоставеност и идентификация – се базира на едно определящо качество: способност за саморефлексия.
Природата е абсолютно лишена от това качество и именно тази лишеност
гарантира първичната, абсолютната ѝ невинност. Същността на Културата,
обратно, е в нейните авторефлексивни способности, което я прави изконно
не-невинна и затова носталгично копнееща по невинност.
Природата не е ценност за себе си; тя е такава само в дискурса на Културата
(в качеството ѝ, както се условихме, на саморефлексивно alter ego на
Цивилизацията). Неслучайно в исторически план идеята за Природата като ценност
възниква тъкмо в мига на максимално оценностяване на Културата и на Разума като
нейна (на културата) синекдоха. Природата като ценност става видима само откъм, през и във ценностната
парадигма на Културата; тя е par excellence културна
ценност. Ирационалното може да се превърне в ценност само в ценностната
парадигма на абсолютния, победилия, фундаментализирания Разум.
Но логиката в констелацията е вътрешно апоретична, тя действа и в обратната
посока. Копнежът по изгубената невинност на варварството, ретро-локализиран в Природата
като утопично място, е толкова мощен фактор, че е (става) определящ за
същността на Културата; на практика той е самото ядро на тази същност. Самата
Култура се конституира чрез носталгичния си копнеж по Природата като изгубена
ценност.
Културата – това е самият копнеж-по-Природата. Природата е един същностно
необходим за нея фантазъм. Тя е утопично въобразеното “друго”, което е ядрото,
самият конститутивен център на “същото”.
“Същото” произвежда “другото-на-себе-си” като утопична проекция, където
полага погнусата от себе си като креативен енергиен център за собствената си
устойчивост.
ІV
Оттук насетне – след Русо – Модерността, разгръщайки се като самата себе
си, ще генерира – вътре в собствените си конститутивни параметри – и една
паралелна контра-тенденция, която ще я съ-стои в абсолютно равна степен. Или,
казано с максимално синтетичния език на логиката: Модерността = модерност +
контра-модерност.
Този конститутивен антагонизъм ще се задълбочава все повече, включително и
под формата на една антагонистична обвързаност между прагматичната и репресивна
към индивида социална соматика и устремения към свободата си индивидуален дух –
между политическото като сфера на
рационалното и реалното, но и като сфера на принудата, и интраментално-метафизичното като територия, където отделният
индивид-Аз постига отказаната му в сферите на реалното свобода.
Не друг, а Русо е този, у когото за пръв път са набелязани зачатъците на
това фундаментално разделение. С трактата си за “обществения договор” – този
манифест на модерния буржоазен етатизъм – той трайно налага идеята за политическото като общо, колективно
битие, организирано по законите на един жесток, прагматичен разум, лишен от
социален сантимент (доколкото сантименталното винаги е индивидуално). Следвайки
и на места коригирайки Хобс, той налага идеята за буржоазната държава като
сфера на рационалното, където абстрактната, институционално опосредена
(диферирана, както ще каже ХХ век) воля е по необходимост репресивна към всяка
една от съставляващите я конкретни индивидуални воли. Тоест – идеята за
политическото като сфера, в която индивидуалната
свобода е потенциална и абстрактна функция на една реална принуда. Идея, която
политическата философия ще наложи като аксиома през следващите две столетия, а
политическата практика ще реализира в една по-твърда или по-омекотена форма.
Изтласкана от сферите на общото, на социалното и политическото, Природата
все повече ще се оформя като свободна територия на индивидуалното –
алтернативна тенденция, която ще се разгръща паралелно на първата. В “Емил”,
обратно на “Обществения договор”, Русо предлага един паралелен педагогически
проект, насочен не към институционалното цяло, а към индивида, към отделната
личност. В “Изповеди” този индивид вече е интраментализиран като един уникален,
чувстващ Аз – като функция на една “вътрешна” природа. Именно неговата
чувстваща “душа” е онази алтернативна сфера, където – обратно на етатисткия
“contrat sociale” – индивидуалната свобода ще придобие един особен вид реалност
– реалност извън реалното; реалност в сферите на метафизичното като сфера на
Природата.
Тази модификация на Природата – също както и политическите идеи на Русо –
ще се окаже извънредно продуктивна през следващите две столетия. (Изобщо, ако
не е първият, който борави с тези идеи, Русо е първият, който ги съполага и
сблъсква във вид на продуктивна антитеза.)
V
Нека проследим този продуктивен ефект на русоистката Природа в реален,
историко-емпиричен план.
Природата у Русо
съществува в два модуса – “външен” и “вътрешен”, като смисълът на първия е, че
отвежда към втория, предпоставя го. Във външния си аспект Природата у Русо
присъства чрез фигуративи на варварското: “добрия дивак”, селянина, детето,
Терез (собствената му съпруга). Това е една категорично добра, морална, свръхоценностена
Природа. Тук тя е исторически
определима и в тази си определимост, макар и косвено, е ретро-ситуирана в едно
абсолютно и сюблимно пред-културно минало – независимо дали в онтогенетичен или
във филогенетичен план; дали става дума за “някогашния” абстрактен дивак, за
съвременния индианец, за френския селянин от ХVІІІ век или за детето Емил
(“добре сложено, здраво и яко дете”).
Но този “външен” аспект, за чиято условна употреба самият Русо ни дава
достатъчно указания, трябва да се мисли по-скоро като метафорична проекция на
един друг, “вътрешен” смисъл, който има Природата у Русо. Именно той ще се
окаже културно продуктивен. Това е Природата като “вътрешна” територия на Аза,
като сфера на моралното. Преди да го наречем естетическо, можем да определим това измерение като религиозно.
И в този смисъл – като анти-френско, като рязко конфронтиращо се с
атеистично-материалистическия, позитивистки и логоцентричен характер на
френското Просвещение, на Lumières.
Именно в този аспект Русо е определим като Троянски кон в катрезианската крепост на Просвещението-Lumières. Със своята “религия на сърцето” той основополага една същностно противоположна, алтернативна сфера, която впоследствие ще модифицира Просвещението по посока към Aufklärung. И в този смисъл Русо – единственият неатеистичен от големите автори на Lumières – се оказва, от една страна, наследник на Реформацията, на Лутер и на своя съгражданин Цвингли, постановили религията като личен, вътрешен опит на Аза, в противовес на институционалното християнство на католицизма. (Тук мимоходом можем да отбележим швейцарския произход на Русо като възможен фактор за философския билингвизъм на Русо, ролята му на “германски агент” във френското Lumières.) От друга страна, същинските си продължители Русо ще намери отново в Германия. Той решително стимулира появата на немския метафизицизъм на ХІХ век, а в лицето най-вече на Кант и Шилер повлиява на важни процеси в европейската култура – чрез тях неговата “религия на сърцето” ще се трансформира в нещо, което през следващото столетие ще стане определящо направление в нея под името романтическо изкуство.
Възникнал като непосредствена реакция срещу провала на “външния”, социално и политически насочения патос на просветения френски рационализъм (1789 г.), на позитивизма и материализма, немският романтизъм – проявление на немския метафизис – ще зададе контра-патоса на асоциалното и аполитичното, ще фундаментализира метафизичния “вътрешен” мир на Аза като единствената територия на свободата, разбирана като “само една идея” (Кант). Един мир, подвластен на ирационалното, и една свобода, поместена максимално далече от социалната подреденост и затова оказала се в опасна близост до природния хтон.[4]
Именно немският романтизъм ще роди една идея, която предстои да се окаже особено продуктивна – идеята за изкуството като “вътрешна” природа, като територия на Аза, където той единствено може реално – в сферите на иреалното, в един имагинерен, символично отместен план – да реализира свободата си, в отличие от “външната” сфера на социално-политическата реалност.
След като не можем да се върнем в една “външна” идеална Природа, това,
което ни остава, е да я открием в себе си. Т.е. да си я въобразим чрез
изкуството.
Самото понятие цивилизация, както пише Елиас, съдържа скрито в себе си собственото
си анти-понятие – варварство[5],
което в модела на Русо се идентифицира с дивото, с благородното дивачество и в
крайна сметка с Природата като нравствена ценност. Цивилизация и Природа са
сдвоени като двете страни на един лист. Нарастването, набъбването на едното
автоматично води до набъбване и на стаеното в него “друго”. Развитието на
цивилизацията (и на културата като идеята
за нея) е неизбежно съпроводено с уголемяването на собствената ѝ сянка –
на копнежа по Природата. Сюжетът има и своята темпорална проекция: именно
идеята за прогреса, за линейното разгръщане на човешката история под слънцето
на разума генерира ретроутопичен копнеж по абсолютното минало на Златния век
като оценностено варварство, като благородно дивачество и в крайна сметка като
символна аксиологизация на Природата, където човешкото непрестанно – символично – се завръща, за да се
самоотрече/възобнови.
Така стигнахме до едно ключово понятие – “символично”. Именно чрез него ще обясним травматичната необходимост на Културата от Природата.
Самата Култура е тази, която в мазохистичен порив създава/въобразява Природата като необходимото си “друго”. Тази атавистична необходимост се реализира по единствения реално възможен начин – чрез специфичен акт на символично заместване – в сферите на изкуството. Импулсът за реално действие е трансформиран, подменен и в крайна сметка пълноценно реализиран чрез естетическия си заместител. Сблъсъкът Култура–Природа е отместено състоял се в метафизичния акт на халюцинацията, в акта на собственото си описване.
Заплашителната Природа може да бъде де-хтонизирана, обезстрашена и в крайна сметка покорена само символично – в заместващия акт на изкуството.
Изкуството е превърнатата символна форма на “другото”.
Сюжетът – като своеобразен pendant на “века на просвещението”, неговият диалектически, радикално преобръщащ, опровергаващ, отричащ го финал – ще се реализира чрез появата на новата романтическа чувствителност. Първо чрез Кант, а после чрез Шилер изкуството (като органична интерференция на етическо и естетическо) ще се обособи като специфична сфера на пречупване – на отместване на “същото” в “другото”.
Какъв е механизмът на това диалектическо отместване? От една страна романтическото и постромантическото изкуство ще се развие като еманация на Културата, доколкото тъкмо то е нейният артикулиращ я език, максимално проявление на собствената ѝ саморефлектираща и самореферираща способност. От друга страна, тази артикулация е аксиологически съсредоточена около фундаменталния концепт на Природата: модерното (романтическо и постромантическо) изкуство ще се разгърне като мащабен опит за артикулиране на природата-в-Аза, мислена като атавизъм, като скрит хтон. Като ирационална, безсъзнателна стихия, вилнееща в сферите на метафизичното.
Бидейки продукт на безсъзнателното и ирационалното, модерното изкуство ще се окаже артикулация, проявление на онази скрита, дълбоко стаена природа-в-Аза, която рационализмът на Модерността, ескалирал в социо-политическия позитивизъм на ХІХ век, брутално ще потиска.
VІІ
Можем да обобщим: Русо се явява същинският зачинател на идеята за романтическото като функция на концепта за добрата Природа – романтическото, разбирано като религиозно, конфесионално, съкровено, артикулиращо тъкмо “вътрешния” опит на отделния, уникалния, социално необвързания, пребиваващия извън ограничителните социални отношения, аполитичен и анархистичен Аз.
По този начин е придадена коекзистентна двуфазовост на процеса на
еманципация на Културата от Природата. Първата фаза се разгръща в сферите на политическото, която
Просвещението-Lumières осъществява чрез физиократическата идеология,
чието наследство през ХІХ век ще се развие чрез буржоазната идея, основана на
категории като рационализъм и прагматизъм, на символния капитал на реалното и здравото. (В самото изкуство това е линията на реализма – от
бруталната апология на Балзак в средата на ХІХ век до носталгично разколебаната
сатира на “Буденброкови” в самия край на столетието.)
Намесата на Русо в този сюжет дебалансира проекта, като чрез етическото го отмества в посока към естетическото, чиято роля ще бъде
фундаментализирана от немския романтизъм като език, артикулиращ “вътрешния” мир на Аза като автономна територия
на свободата от “външната” социална принуда. Свобода, валидна в сферите на и-реалното, въображаемото, халюцинираното.
През втората половина на ХІХ век, при пролиферацията романтизъм–модернизъм,
осъществена чрез Бодлер в посока към декаданса и авангарда на ХХ век, ще се
състои една “осева” трансформация в характера на Природата – в засилващия се
процес на интраментализирането ѝ хармоничната Природа на Русо все повече ще
се дисхармонизира, ще се превръща в атавистична ирационална стихия и ще се
свързва с болното като абсолютния
топос на анти-буржоазното, като последното убежище на свободата. Наследството
на Русо ще бъде окончателно изместено от наследниците на маркиз дьо Сад към
една демонична Природа, прелокализирана от сферите на моралното в сферите на
тялото.
* * *
Ще спестя по-нататъшната историческа проекция на разгледаната апория, проследяването как тя реално функционира през следващите два века в социокултурен план, чрез развитието на пост-романтическата култура по осевата за нея линия Кант–Шилер–Бодлер–Арто, от една страна, и чрез отношението ѝ към материалистическите и позитивистични ценности на капитализма, от друга. Ще си позволя само да маркирам основния извод. А той – в елиптично огрубен вид – би могъл да гласи: Просвещението е романтично. Именно романтическото е телосът на Просвещението като педагогически проект; “същото” ще се реализира максимално чрез “другото”; максималната себереализация е кръгово-уроборосен акт на себепреодоляване, и по-точно – на себепостигане в самия акт на себепреодоляването.
Тъкмо с този резултат се измерва родоначалната роля на Русо за характера на Модерността – такава, каквато ще се реализира тя през следващите две столетия. Роля, значима и в символичен, и в реално-исторически план.
[1] Вглеждането отблизо в емпириката
на епохата показва, че това става взривно, за няколко години, в интервала между
1770 и 1774 г. (Вж.: Елиас, Н. Относно процеса на цивилизация. Т. 1. София:
Атика, 1999, с. 112.)
[2] Шелинг, Ф. В. Й. Система на трансценденталния
идеализъм.
София: Наука и изкуство, 1983, с. 366.
[3] De natura animalium. Paris: Radolf Herch, 1858. Цит. по: Фон Франц, М.-Л. Архетипови мотиви във
вълшебните приказки. Плевен: Леге Артис, 2003, с. 174.
[4] Очертаната по този начин
антитеза, централна за европейската модерност, и ролята на Кант в нея може би
за пръв път е набелязана в Хегеловите лекции по история на философията. (Вж.: Хегел, Г. В. Ф. История на философията. Т. 3. София: Наука и изкуство, 1982, с.
492.) Впоследствие тя ще се доразгръща и нюансира в множество изследвания,
предимно на немски автори (Адорно, Елиас, Яус и др.), за да калцира във вид на
оперативна аксиома – удобна изходна база за навлизане в същността на европейския
модернизационен процес. Удобство, от което се възползвам и аз.
[5] Елиас, Н.
Цит. съч., с. 113.