Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

 

Анна Алексиева

Мнемоничният субект в българската поезия от средата на XIX в. – пътувания във времето

 

С понятието Мнемоничен субект означавам психосоциалните характеристики на един, съществен за поезията от 40-50-те г. на XIX век, ролеви тип, който, носталгично обърнат към миналото (преживяно или въобразено), го митологизира, превръща го в основополагащ разказ за националната идентичност. Същностна характеристика на този субект е неговата “паметливост”. Той “помни” събития както от митичната праистория, така и от по-близкото минало, като целта на възпоменателните му стратегии е да структурира знанието за старината в стабилни (поетични) форми, да запълни белите полета в историческия разказ и да се противопостави на културните амнезии. Фигурата на Мнемоничния субект е експлицирана цялостно в поетическите текстове (и дописващите ги коментари) на Г. Ст. Раковски; в стихотворните творби на П. Р. Славейков, Н. Геров, Д. Чинтулов, Хр. Костович, Й. Стоянович и др.

Образът на Мнемоничния субект е генериран в парадигмата на две взаимноизключващи се нагласи, които витаят във възрожденското социокултурно пространство в средата на века. От една страна, той се налага в контекста на истински “мемориален изблик”, когато интелектуалният елит “изравя” от недрата на забравата всевъзможни останки, свидетелства и знаци на предходното. Мнемоничният ролеви тип, следователно, се утвърждава в ситуация на “твърде много памет”[1], в период, когато се поражда “едно особено задължение за помнене”[2], обхващащо както действително случили се събития (чиято фактичност е проверима в ексхумираните документи и текстове), така и въобразени ситуации, запомненени с оглед на определени идеологически потребности. Всеобщият възход на паметта обаче акумулира и антитетичното усещане за нейния дефицит. Може да се каже, че колкото повече реликви на миналото (фолклорно наследство, средновековни артефакти) биват възкресени, толкова по-драматично се налага усещането за тяхната недостатъчност, за непознаване на миналото, което продължава да потъва в забрава. Моделиран в ситуацията на “твърде много” и “твърде малко” памет, образът на Мнемоничния субект се налага, за да наложи “морални санкции за забравянето”[3], да запълни “липсващите”, неизяснени или “грешно” разчетени структури в българския национален сюжет.

Волята за конструиране на цялостен исторически разказ за българското поставя въпроса за паметовия капацитет на ролевия тип, за обхвата и рамките на неговите мнемовъзможности – какво и как си спомня той, кои събития провокират възпоменанието и как се случва организирането им в поетичен наратив. Може да се каже, че маршрутите на неговите носталгични пътувания във времето са организирани около три основни събитийни ядра: етническото начало, Златния век и близкото минало на общността.

Ако приемем тезата на Юрий Лотман за важното моделиращо значение на категорията начало[4], можем да обясним възпоменателния интерес на субекта към произхода, корените и “началата” на етническата общност. Силната маркираност на тази категория (обвързвана с конотациите “вечност”, “свръхоценностеност” и “ненакърнимост”) е инспирирана от разбирането, че “създаденото (имащо начало)” е “неунищожимо (нямащо край)”[5]. Ето защо митовете за сътворяването на общността структурират първото звено от мнемокапацитета на субектността. Става дума за събития от абсолютното минало, от праисторията на етноса, които най-често са осмислени бимодално: в модуса на един теократичен контекст, в който не човешките действия, а деянията на боговете “случват” общността[6]; и в модуса на наукоподобното обяснение за началата, според който те са генерирани не от божествените инстанции, а от “природните сили”. Двата модела в редица случаи се преплитат и допълват в стремежа си да изяснят генеалогията на българското.

Първият модус е откроим в стихотворението “Похвала на древните болгари и на отечеството им” от Христодул Костович, в което говорещият субект разказва как самият великий Диа (…), баща на сичките бози снабдява българите с територия (Тракия с Месиа) и отрежда земите им да бъдат покровителствани от Марсу стреличнику, на бой неситому, защото людете, що се раждат тамо, / наред са юнаци от местото само. В перспективата на мита за етническата богоизбраност българите са разчетени като обект на някакво трансцендентно въздействие; тяхното съществуване е обвързано с волята на отвъдчовешка инстанция, която в повечето случаи действа за тяхно добро, защитавайки авторитета и величието на общността:

Марс им невидимо и тайно помага,

   дерзост и мужество на сърдце полага.

   Они течат на бой каквото на свадба,

   но то придобиха се свише дарба[7]

Вторият модус за обяснение на етническото начало е представен в стихотворението “Българска най-стара мъдрост” на Раковски, което, без да се дистанцира напълно от теократичния модел, работи повече в полза на една наукоподобна методология, напомняща “натурфилософските” хипотези на П. Берон. [8] Според тази методология (съчетаваща метафизика с позитивистки факти) една природна сила движи цял свят, а от някакви малки частици се пораждат животни, растения, телеса сички. Тук идва метафизичният момент, защото в представите на говорещия субект всяко нещо се преражда и това е смисълът на световната уредба. В ситуацията на известна обърканост и тревога, древният българин поискал д’ утеши себе и затова обърнал си око и взор към небе, / видял небесни светила и лучи и пожелал да им даде име:

 

Яра-мъздо назовал дневно светило,

Райко и дядо Месечко луна (…)

Със време олицетворил светилата небесни

и за божества Сива и Сур име им дал …[9]

 

Независимо от начина (теократичен или наукоподобен), по който се обяснява генеалогията на общността, в текстовете от периода е заявено усилието на субекта да премести етническото начало възможно по-назад във времето, в сферата на едно изначалие, в абсолютната, “незапомнена” темпоралност, в която другите нации още не са се случили. В процедурата по хиперболизирането на възрастта на общността, Мнемоничният субект сякаш забравя за нейната първоначална “недоразвитост” и “дивота” (Раковски) и приписва на българите “изначални” културни постижения, които останалите народи ще придобият след векове:

 

… Писменост ми когда сме имали,

они са били чисти дивляци!

С жълъд са се по гори питали,

били са те съвсем безкнижни [10]

 

Писмеността и литературата, като емблеми на културен просперитет, се оказват налични още преди покръстването на българите. Тази митолологема е експлицирана не само в стихотворни текстове, но и в дописващи ги коментари и публицистични фрагменти (Обаче ми толико можеме каза с точностия, че българский народ прежде християнства имал е и той не само свое обширно баснословие, но и своя писменост и книжнина, добре развиена и пространна[11]). Още от самото начало на своето развитие българите са имали книги Коледници, Гръмници, Мисленици, Правини (Закони), Пътници, Пет звезди и проч…[12] В реториката на Мнемоничния субект убедеността, че от Солуна се явили двама братя, които “изнамерили” българската писменост, е дискредитирана като голяма глупост, като легенда, която само гръцка глава може да сплете.[13]

В парадигмата на “първите неща”, на събитията, с които сме изпреварили останалите народи, попада и християнството. Според говорещия субект в текста на Хр. Костович, българите бързо се разделят с езическото си минало и, получавайки “промисъл Божия”, они са най-напред прияли / християнска вера и са показали / пут и на родо си[14]). В “Отлъчие от България еднаго разпаленаго родолюбца” на Раковски Мнемоничният субект припомня, че начало християнства между вси славяни / в предел сей с ревностия се породи: / изпърво тук се появиха християни, / владетели царие в славянски народи/[15] Християнизацията на българите е важно събитие както в плана на неговата предходност спрямо останалите народи (в този контекст тяхната религиозност ще бъде разчетена като отразен, миметичен спрямо оригинала, модел), така и в плана на “реформаторския” потенциал, който нововъведената религия съдържа. Този потенциал би могъл да доведе до консолидация на общността (около репертоара от споделени християнски ценности, символи, “свещени места”, религиозни текстове, светци), би могъл да инспирира, по думите на А. Смит[16], етническо самообновление, културен възход, развитие на “изкуства, художества и словесност”[17] (Раковски). Казано накратко, реформаторският потенциал на новата религия би могъл да генерира българския Златен век, онова сакрално време, което маркира второто (и вероятно най-съществено) звено в паметта на субекта.

Важно е да се отбележи, че в текстовостта от периода понятието Златен век няма ясна времева конкретизираност. В дискурса на Мнемоничния субект то се прилепва към един или друг (царски) антропоним, който в някои случаи е Владимир (В време великаго Владимира / наше пресветно слънце сияло, / на всего же славянскаго мира / светлия зари то е греяло![18]), в други случаи – Симеон, Асен; или и двамата заедно (тогава се говори за “два славни века” – После кръщения Преславскаго двора Българско царство е имало два славни века – Симеонови и Асенови. В тях времена България се извишила в най-голяма степен слави и сияйности и е била една от най-силних държав в Европа[19]). Понякога става дума за поредица от “златни векове”, започваща още от времето на прехрабрий Боян, минаваща през епохата на силний Каран и стигаща до величието на упоменатия Владимир (Тий са били златни векове! / Наша тогда е слава цветяла! / Имала България синове! / Миру закон е та раздавала![20]) Най-често понятието означава времеви отрязък от християнската епоха, който в морален и социален план е нещо повече от сегашното (на възрожденците) време, защото носи идеята за справедливостта, споделените ценности и духовното величие на незабравимите предци.[21] Концепцията за Златния век, следователно, е функция на контрапрезентността: тя изхожда, по думите на Ян Асман, от “контрастния опит на настоящето и възкресява в спомена едно минало, което обикновено носи черти на някоя героична епоха”. Митологемата “Златен век” подчертава “липсващото, изчезналото, загубеното” и “помага да се осъзнае разривът между “някога” и “сега”.[22] Събитията, ситуирани в разтегливите темпорални рамки на Златния век, фигурират в паметта на субекта под формата на три основни групи възпоменания: за славните царе и техите героични битки, за делата на великите национални герои и за културния просперитет на общността.

Спомнянето на българските владетели често избирателно преповтаря заучени фрагменти от хронологическите списъци с имена на царе, познати от историографските текстове. Дали поради полуляризирането на излезлия през 1844 г. “Царственик” на Хр. Павлович, или поради спецификата на възрожденското мислене, което отдава предпочитание на подреденото, схематично поднесено историческо знание, поетическите текстове от периода конспективно изброяват имената на онези български (или свързаните с българската история) владетели, които илюстрират важната събитийност (героика, борба, победа, културен възход) в националния сюжет:

 

Праотци наши юнаци били! (…)

Храбрий Александр Македонски

тях спомощници он е имал,

с техния успехи же войнишки

Гърция, Азия завладял! (…)

Славний, прехрабрий Боян

в’ врем’ императора Юстина,

великий, силний Каран

в’ врем’ императора Михайла,

били не само победители,

даноци же земали от гърци (…)

В време великаго Владимира

наше пресветно слънце сияло (…)

Силний Ясен победител,

римлянска гордост съкрушив силно…[23]

 

Принципът на концентрираното описване/назоваване на царе и събития е заявен отчетливо в монолога на “най-паметливия” субект на Раковски – хайдутина Момчил от поемата “Горски пътник”, който се опитва да представи конспективен вариант на цялата българска история, включващ величествените дела на предците от времето, когато в Тракия гърци нас найшли; победните битки с властолюбивите визянски римогърци[24]; припомняне на Симеоновия златен век; на временното примирие между българи и гърци под давление на вяра християнска[25]; тяхното предателско съюзяване с турците (…с турци побратими те станаха, / гърци безумни и несмислени[26]) и падането на българското царство под робство во време Ювана Шишмана[27], предшествано от седемдесет цели години кръворолитна битка.[28]

Проявената героика в боя, участието на царете в сюблимни за нацията борби и събития, е онзи ценностен критерий, който предопределя възможността за вписване на владетелската фигура в паметта на субекта. Мнемоничният човек в разглежданите текстове “помни” най-вече прославилите се в битка владетели; храбрите предводители като Симеон, който резал на враговете си главите[29] и България (…) много (…) разширил[30]; като Асен, който Балдвина в робство е привел / в престолний сей град Велико Търново[31]; или като митичния цар Гръм, чиито отношения с гърците обикновено протичат по формулата: де ги свари / и удари, / все ще им надвие.[32]

В парадигмата на прославилите се владетелски фигури особено място заема образът на непобедимия Крум (Каран), вплетен в устойчивите рамки на един, широко разпространен през Възраждането, легендарен сюжет за войната между българския цар и гордия византийски император Никифор. Този сюжет, превърнат за първи път в поетичен наратив от Андрия Качич Миошич, попада в Еленския препис на “История славянобългарска” и провокира написването на няколко текста по темата: “Първа здравица” на П. Р. Славейков, “Поискал гордий Никифор” на Н. Геров, “Двама приятели” на Д. Чинтулов. В тези текстове фигурата на Мнемоничния субект се явява своеобразен посредник (“медиум”, както би казал Жак Рьовел[33]) между света на живите и инобитието на мъртвите, който, вслушвайки се в гласа на последните, се опитва да възкреси славата им, героичните им подвизи в съзнанието на съвременниците. Посредническата роля на субекта е заявена отчетливо в Чинтуловия текст “Двама приятели”, чийто герой, провокиран от гледките, от западащите руини на някогашното (Я погледни наоколо си / как всичко мами и ум носи, / припомня стари времена,/народната ни старина![34]), изпада в състояние, наподобяващо хипнотична регресия, при което миналото се “явява”, съпреживява се отново в цялата си драматичност и пълнота (Отде се мисли появиха, / та в мене всичко съживиха, / преминалото се яви / и ми душата съживи![35]). Сепнат от гласа на своя приятел, лирическият герой се отърсва от медитацията си и споделя онова, което е “видял” от миналото, като актът на споделяне, както може да се предположи, има за цел да провокира определени патриотични емоции у възприемателя-съвременник, да отключи спомнянето на легендарната битка между Крум и Никифор, на отминалото героично време. Онова, което “вижда” субектът в пътуването си назад във времето, е древната столица Преслав, владетелския дворец и самия цар Крум, душевно много нажален.[36] Скръбта му е породена от коварството на Никифора гордий цар, / на византийци господар[37], който на два пъти отхвърля искания от българския владетел мир и на всичкото отгоре се присмива с веселба / на царска Крумова молба.[38] И в трите разглеждани текста Мнемоничният субект припознава в гордостта на византийския император основна характеристика на неговия етнос. Поради гордост Никифор не само отказва да отдаде дължимата почит на българския владетел, но и престъпва изконни етически принципи, според които отхвърлянето на нечия молба (при това за мир), е действие, нарушаващо както човешките взаимоотношения, така и тези с трансцендентните авторитети. Постъпката на императора е разпозната като хюбрис, който провокира гнева на боговете (Но бог небесни не допусна / врагът със жадността си гнусна / народ невинен тъй да трий, / докрай кръвта му да изпий[39]) и предопределя както гибелта на Никифор (мислена като наказание за гордостта му), така и победата на българите (разчетена като морална победа, като възмездие за претърпяната неправда).

Едно от измеренията на понесената неправда е непрежалимата загуба на невинните жертви, чието мъченичество (и последвала смърт) маркира тоталността на връхлетялото ги Зло и космичността на преживяната мъка, на невъобразимото колективно страдание (…Палил, пленил, деца робил / и сякал женуря. / Беснял безумно Никифор[40]). И тъй като в нагласата на Мнемоничния субект другото име на справедливостта е огледалността (нагласа, експлицирана впрочем и в Паисиевата “История” – “Другият прави нещо, Ние – също, и така обмяната на отражения (…) произвежда линията на събитията”[41]), българите, съвсем закономерно, предприемат също толкова драстични ответни действия: Стегнете ся юнашки вие / заплата врагу да дадем; / запнете си стрели, / нож остър помъкни, / сечи, коли, земята ни / да ся освободи.[42] Тези екстремни действия обаче не са припознати като отстъпление от общоприетите представи за етичност; те са благословени от по-висши, отвъдчовешки инстанции, защото са не само модус за оцеляване, а начин за възобновяване на разрушения порядък, за възвръщане към едно хармонично, подредено живеене. Действайки от позицията на справедливостта и морала, българите побеждават както Никифоровите войски (разчетени като окрупнен символ на злото), така и сходните им (синекдохични) инакрнации, провидяни в “персите и татарите”, които гордият император е повикал на помощ. Възпоменанието на героичната битка завършва с експликация на тържественото превръщане на отрязаната Никифорова глава в чаша, което следва да бъде осмислено като акт със сложна ритуална символика. В текста на Славейков чашата (потирът) е обкована с чисто сребро и със сухо злато[43], т.е. с два, символизиращи първичните стихии на битието, компонента, първият от които се съотнася с идеята за мъдростта и чистотата (чисто сребро), а във втория има нещо от огъня, слънцето и царската власт, и дори от Бог.[44] Чашата е направенa от царска глава, цар Никифорова[45], което отпраща към различни практики на жертвоприношението, при които от черепа на врага се прави съд, който, напълнен с кръвта на убития, символизира безсмъртието и знанието, спохождащи притежателя на потира. С течение на времето (но още преди утвърждаването на евхаристичните практики) кръвта – израз на жизненото начало – е заменена от виното, което, поемайки нейните символни значения, се мисли като питие на живота, на безсмъртието и траенето във времето. Пиейки вино от скъпоценната чаша всеки път по време на пир, българският владетел преминава своеобразна инициация; той е способен да осмисли както преходността на живота (символизирана от един зловещ знак на смъртта, какъвто е черепът), така и да прекрачи прага на неизвестното, чрез атрибутите на смъртното (човешките останки) да проникне в тайните на отвъдността.

Идеологията на героичността, на моралната ангажираност към страданието и колективната мъка на общността, маркира и втората група възпоменания, възкресяващи жертвоготовността и величието на националните герои. Без значение дали техните “подвизи” се разгръщат в плана на отдалечената темпоралност (като деянията на храбрия Кракра Пернишки от едноименната поема на Славейков) или във времевия обхват на по-близкото минало (не е еще пройшал половин век, откак се скитаха по българския планини и воюваха храбри юнаци българи явно с пряпорци народни (…); живеят еще старци, кои помнят та славна времена българскаго юначества…[46]), за Мнемоничния човек от разглежданите текстове славните национални герои сякаш обитават епическото време на първите и най-добрите[47]. Те са поместени в темпоралната тъкан на свръхоценностения (и хронологично неконкретизиран) Златен век, мислен все повече като чужда страна, където нещата се правят различно.[48] В неговите подвижни времеви пластове българите се оказват не обекти, а субекти на съдбата си, техните победи не са подарени, а извоювани; те са се случили, защото са действия от позицията на доброто и справедливостта.

В моралното пространство на Златния век доброто е не друго, а героичната защита на собствения народ. Защита от Врага, чийто образ, шизоидно разполовен между гръцкото (…прекопът гърци минали, / в нашите предели навлезли, / пакости правят кървави…[49]) и турското (…дивий потомци ал-корана / голи дервиши звероподобни (…) / мъчеха българи безоражени…[50]), неизменно присъства във възпоменанията на Мнемоничния субект. Независимо дали е индивидуализиран (…цар Василий Византиец, / царя-българоубиец, / той запусти България…[51]) или символно окрупнен (…де кого сварят, убиват, / градове палят и грабят, / а села пленят и харат…[52]), образът на антагониста обслужва определени идеологически потребности. Може да е преувеличение, смята А. Смит, чувството за етническа принадлежност да бъде извличано от заплахата, от надвисналата опасност, която фигурата на врага/чужденец въплъщава; ала не може да се отрече централната роля на войната (Зимел), на битката с него като изпитание за етническото сцепление.[53] В ситуацията на криза общността се сплотява и излъчва своите национални герои, призвани да опазят род, вяра и семейна чест[54], да защитят поругания български свят.

В дискурса на Мнемоничния субект техните образи са “очуднени”, маркирани от белега на изключителността и извънмерността, и едновременно с това са мислени като неразделна част от абстрактизираното, колективно понятие “народ”. Идеята за изключителността на героите е внушена посредством акцентуването върху необикновената им смелост (Тий са, ах, били славн’ юнаци, / искрена старобългарска чада, / старим же достолепни потомци, / всеки гонил поганци хиляда![55]); посредством оразличаването им от множеството и хиперболизирането на физическата им сила (сам си Кракра – хала върла: / пръв юнак е над юнаци, / вещ побойник и войвода[56]); като в редица случаи изобразяването на “извънмерността” на героите “помни” и перифразира фолклорния тип езиковост (…има конче – змей крилати, / има сабя – мълневидна, / първа люба – яр-денница / Ангелина, милий Ангел…[57]).

Маркирането на героите със знаците на изключителността не е пол-родово предопределено: в паметта на субекта жените са също толкова смели, колкото и мъжете (…под тази лика моминска / сърце юнашко почива…[58]); техните имена безпрепятствено попадат в парадигмата на героичното, редом с тези на мъжете-войводи:

 

…Както си едно време хождаше,

гора же сия той веселеше

Индже войвода с млад Коля,

Стоян войвода с млад Добря,

Рошава Рада, страшна войвода,

бяла Бояна и хубава Неда,

други же толко славни войводи,

кои наши споменават народи

что им се песни за помен пеят…[59]

 

Юначеството на българските войводи (мъже и жени), тяхната необикновеност, “скроеност” по извънмерните мащаби на епическия свят, парадоксално прелива в подчертаване на тяхната обикновеност и унифицираност спрямо колективния образ на общността. Бойка Войвода от едноименната поема на П. Р. Славейков е колкото изключителна, несводима до традиционните (патриархални) модели за женско поведение (…Ако жена съм, не съм ли, / като мъжете родена? / Що да не мога, кат искам, / като тях и да умирам? / Само мъжът ли обича / домът си, еще родът си? / Той ли е само тъй длъжен / за тях да лее кръвта си? / Богу съм длъжна кат тебе, / роду си длъжна не съм ли?[60]), толкова и обикновена, уеднаквена с анонимното множество, което се внушава чрез аксиологизация на “простотата” и “неучеността” на героинята, отъждествени (както се случва и в “История славянобългарска”) с “етически високото, с добросърдечието и истински християнското”[61]:

 

…Аз не съм в Търнов родена,

ни цариградски учена.

В път мя е майка родила,

в остри пелени повила,

на студен извор къпала,

с своя си кърма доила…

Ази съм расла, порасла

по дъжд, по вятър с овцете,

по буйно слънце на нива,

често и гладна, и жедна!…[62]

 

Както в “История славянобългарска” (явяваща се реторико-идеологическата матрица на разглежданите текстове), образът на българското се оказва разполовен между своята “плебейска” и “аристократична” версия (И. Пелева), които синхронно работят в стратегията си да верифицират родното като достойно и ценно. Мотивът за “българската простота” (имащ своята християнска положеност) неизменно се свързва с този за българската образованост, културен престиж и висока книжовност, които определят величието на някогашното българско царство. Апологията на изконната българска цивилизованост, на изкуствата и “преславната” “словесност славянска”[63], моделира третата група възпоменания, вписваща се в семантичните обеми на понятието “Златен век”. За Мнемоничния субект от разглежданите текстове българските юнаци не биха били така славни, ако не произхождаха от царство (…) най-силно и най-славно в Европа, където всяко изкуство е там цветяло[64]; българските владетели не биха били така достолепни, ако освен войни, не бяха и просветители (…били не само победители, / даноци же земали от гърци, / но и учения любители, / славно прославими родолюбци![65]

Някогашният културен възход на общността е припомнен на фона на тоталното невежество, обхванало тогавашна Европа, която покрита е била съвсем от варварство. [66] Днешната “просвещена” Европа обаче манипулативно крие/преиначава свидетелствата, доказващи културния престиж на българското минало. Липсващите и погрешно интерпретирани документи пораждат “белите полета” в историческия разказ; неяснотите, спъващи възпоменанието на идеализирания Златен век. Ето защо стратегията на Мнемоничния субект от разглежданите текстове (и най-вече от съчиненията на Раковски) включва критично преосмисляне на съществуващите (чужди) източници и сведения за отминалото; полемично дискредитиране на набеждаващите българското свидетелства, на погрешния прочит, проектиран върху родната старина. Той е инспириран от враждебно настроените списатели германци, които пристрастно блещуряват (…) / с разна ж’ имена н’ укоряват![67]; от някакъв (псевдо) рус славянин, който е писал за българите без разсъждение праваго разума, или най-паче пристрастно[68]; от склонните към въобразявания французи и особено от Господин de Lamartin, славний францушкий поет [69], чието остро поетическо перо и въображение родило и измислило много прекрасни и забавни басни за българското минало, които само на парижкий легкоумний свят дават някое си вероятно впечатление[70]. “Историята на Турция” на господин de Lamartin е критикувана дори от германския учени, кои я сматрат за неважна и лъжовна. [71] Оказва се, както се вижда, че в стратегията за “изчистване” на българското културно наследство от омаловажаващите го интерпретации, на помощ се отзовават дори и дискредитираните по-горе германци, което показва, че в опита си да представи българското като културно и величествено, Мнемоничният субект сговаря безпроблемно на пръв поглед насъвместими, антитетични аргументационни бази.

Нито манипулациите на “германските списатели” обаче, нито тези на “романтичните” французи в лицето на господин de Lamartin, са съизмерими с коварството и подлостта на гърците, които не само, че преиначават свидетелства и документи, но и унищожават българското културно наследство, горят старите български ръкописи. Мотивът (а може би – митът – както би казал Н. Аретов[72]) за изгорените, ценни старобългарски книги, присъства натрапливо в поетическата текстовост от периода. Той се активизира посредством сливане на “спомени” за подобни, архетипни събития (като изгарянето на Александрийската библиотека например) с факти от съвременността (като деянията на митрополит Иларион Търновски през 20-30- години на XIX век). Във всички случаи образът на потъващите в пламъци ръкописи има за цел да напомни, че още от древността тези символи на културния авторитет на общността са преследвани, унищожавани, похищавани, което, в глобален план, се явява похищение срещу идентичностните устои на българското, срещу правото му на престиж, история, минало. И най-страшно е, че зловещото аутодафе на “драгоценните” реликви продължава и в сегашността: Колко драгоценни наши книги се изгорили и еще и днес горят![73] За Мнемоничния субект от разглежданите текстове гърците или собственоръчно горят българското културно наследство (…Скверни хулници владици, / книжнина т’ изгорили! / Гнусни фенерски гърци / в’ недра ти с’ угнездили![74]), или манипулативно настройват турците да унищожат свидетелствата за миналото ни (…Книжнина наш’ огън е изял, / учени са избиени били, / турчин в забвенье я отдал, / гърци лукав им то научили![75]). Дори когато загубата на реликвите се оказва самопричинена (…наши старобългарски, отпреди кръщения Преславскаго двора, книги (…) еще от Борисово време сами българи са почнали да ги горят[76]), в защитната реторика на Мнемоничния субект действията на българите са оневинени, защото са инспирирани или от дълбоката им религиозност (…българи (…) толика ревност и топлота са показали к християнской вере, щото не само своя кумири са конечно съкрушили, но и книги своя (езически – А.А.) са съвсем изгорили[77]) или са следствие на чистосърдечната им наивност, която подвежда българите да следват коварните съвети на техните врагове (…българи тогдашни прости человеци склонили са на неговия (на търновския митрополит грък – А. А.) лукави речи и тържествено присъствиящу ему изгорили са сред църковний двор грамада от старобългарски разни ръкописи[78]).

Митът за “изгорялата библиотека”[79], за унищоженото, укривано на всевъзможни места културно наследство (… от него време се откриват (…) старобългарски книги, зазиждани в зидове и засечени в хралупи по гори…[80]), постепенно изважда субекта от хипнотичния унес, отключил спомнянето на Златния век, и го връща в темпоралния пласт на непосредствено преживяното, на recent past, според номинацията на Ян Вансина.[81] Реконструирал генеалогията на общността, преживял отново героиката и културната слава на българската древност, репликирал дискредитиращите родното историографски дискурси, Мнемоничният субект завършва своето пътуване във времето с припомняне на най-близкото минало, маркирано, както може да се предположи, от знаците на страданието, на робското живеене, от едрия контраст с някогашното величие. Темпоралният модел на recent past, неразличим от хаотичното поле на сегашността, експлицира най-вече травматичните загуби и липси: на свободната българска държавност и величествените символи на царската власт (Сие ли място жилище било красно / на тол преславни самодръжци български? / Ничтожно днес, щуто, пусто, ужасно, / Еда ту е бил престол великопреславски?[82]); на автономната българска църква и нейните “свети храмове” (…светии же храмове наши потъпкани, / от турска поганска звярска невярност![83]); на “драгоценната” книжнина и културно наследство (…отдадоха в огн мила наша книжнина! / Изгубихме светла наша древност, бедни![84]); на героичните личности, способни да защитят общността (…такови храбрии войводи / и гора вса ако щеш преброди, / не можеш за то получит утеха, / понеже се одавно изгубиха[85]). Тези загуби намират своя красноречив израз в стихотворението на Найден Йоанович “Отечество”, чийто субект трогателно оплаква глобалната несъвместимост между сегашното и някогашното българско живеене:

 

О, милинко отечество,

сичко болгарско общество.

В стари времена най-горньо,

а в наше време най-долньо.

Тогава си било славно,

а сега совсем незнайно…[86]

 

И макар че текст със същото заглавие[87] патетично експлицира митологичния образ на феникса, символизиращ надеждата, че миналото може отново да бъде възкресено в днешността (…да покажем както прежде сме ние били, / пак като финикс ми да се породим”), а стихотворенията на Раковски обещават “преобръщане на статуса”[88], при което последните днес ще станат първи утре, за Мнемоничния субект от разглежданите текстове е ясно, че миналото – “виртуозно, успешно и красиво”[89] – е безвъзвратно загубено, че онова, което то въплъщава може да бъде възкресено, преживяно отново единствено в сферата на фантазното, на въобразеността. Поривът за усвояване на някогашното обаче, за помнене на събития, надхвърлящи рамките на лично преживяното, вече е индикация за вписаността на българското в структурите на т. нар. “горещи общества” (Леви-Строс)[90]; общества, които реконструират миналото си, историята, с ясния стремеж да ги превърнат в двигател на своето бъдещо развитие.

 

 

 

[1] Знеполски, Ив. Неволите на историята на сегашното време… – История, разказ, памет. С., 2001.

[2] Тодоров, Хр. Памет за несвободата. – Около Пиер Нора. Места на памет и конструиране на настоящето. С., 2004, с. 148.

[3] Пак там, с. 150.

[4] Лотман, Ю. За моделиращото значение на понятията “край” и “начало” в художествените текстове. – Поетика. Типология на културата. С., 1990, с. 321-325.

[5] Пак там, с. 322.

[6] За теократичния тип “историческо” мислене вж. Колингууд, Р. Дж. Идеята за историята. С., 1995.

[7] Костович – Сичан Николов, Хр. Похвала на древните болгаре и на отечеството им. – Месецослов или календар вечний болгарский. Собран от различни други, украшен сос многу назначения потребни секому человеку, и издан на болгарски за потреба на единородците от Христодула Сичан Николов. Букурещ, 1840.

[8] Този подход за обяснение на древните вярвания присъства и в коментара към поемата “Горски пътник”. Според Раковски “първо начало състояния всякаго народа е дивота, в коя нахождаем, нито себе си, тоест по-високия своя сили и предопределение познава, нито знае да разсъждае право за обиколяящия го твари и свят, где он живее. Колкото по-тъмен е человеческий ум, негово вътрешно свещено светило, и колко тъпа му е словесност, сиреч изтъщение и развивание, но болше умствения сили, толко най-много изрядно тогда действува мечтайное въображение. Незрелий дивий человек, чувствуящ да се обиколява отвън от безбройния вещи, имеящи, аки крепшейши, влияние на него, какова са явления природи, разсмотряящ же да он не е бил причина нихнаго съществувания, унуждава се да управи сам себе следний въпрос. Отгде произхождат вся сия. кто аз гледам? Кой производи сия? (…) От такова начало, тоест от незрялое състояние старих народ, родило се е баснословие, тоест недостаточна понятия имели са тогдашни человеци за бога, за създания мира и за видимая в него”. Вж. Раковски, Г. Ст. Замечания първия части Горскаго пътника. – Цит. по: Георги Стойков Раковски. Съчинения. Т. 1. С., 1983, с. 309-310.

[9] Раковски, Г. Ст. Българска най-стара мъдрост. – Съчинения. Т. 1. С., 1983, с. 457-458.

[10] Раковски, Г. Ст. Горский пътник. Повествительн спев от Г. С. Раковскаго. Списан в лето 1854. Печятан же в лето 1857. Нови Сад. – Цит. по: Съчинения. Т. 1. С., 1983, с. 230.

[11] Раковски, Г. Ст. Замечания първия части Горскаго пътника. – Съчинения. Т. 1. С., 1983, с. 317.

[12] Раковски, Г. Ст. Отговор на богословская гръцка брошура. Белград, 1860. – Съчинения. Т. 3, с. 257.

[13] Пак там, с. 242.

[14] Костович – Сичан Николов, Хр. Цит. съч.

[15] Раковски, Г. Ст. Отлъчие от България еднаго разпаленаго родолюбца българина в лет. 1853. – Предвестник Горскаго пътника от Г. С. Р. Нови Сад, 1856.

[16] Смит, А. Националната идентичност. С., 2000.

[17] Раковски, Г. Ст. Отлъчие от България … – Предвестник… Нови Сад, 1856.

[18] Раковски, Г. Ст. Горский пътник. Повествительн спев… – Съчинения. Т. 1. С., 1983, с. 282.

[19] Раковски, Г. Ст. Няколко речи о Асеню Първому, великому царю българскому и сину му Асеню Второму от Г. С. Раковскаго. У Белград, 1860. – Съчинения. Т. 3, с. 9.

[20] Раковски, Г. Ст. Горский пътник. Повествительн спев… – Съчинения. Т. 1, с. 282.

[21] Тук е добре да се припомни, че след 1878 г. самото възрожденско време, независимо, че се вписва в семантичния обхват на една “робска епоха”, започва да се припознава като Златен век, като “най-българското време”, обгърнато с ценностните ореоли на героиката, патриотизма, жертвоготовността и морала, които (според текстовете на Вазов, З. Стоянов, според прозата на “патриархалната ретроутопия” в лицето на Т. Влайков и М. Георгиев) се оказват неналични в следосвобожденската действителност.

[22] Асман, Я. Културната памет. Писменост, памет и политическа идентичност в ранните високоразвити култури. С., 2001, с. 77.

[23] Раковски, Г. Ст. Горский пътник. Повествительн спев… – Съчинения. Т.1, с. 281-282.

[24] Пак там, с. 232.

[25] Пак там, с. 233.

[26] Пак там, с. 235.

[27] Пак там, с. 233.

[28] Пак там, с. 237.

[29] Геров, Н. Пред твой днес аз стоя олтар. – Цит. по: Българска възрожденска поезия. Подбор и ред. К. Топалов. С., 1980, с. 124.

[30] Раковски, Г. Ст. Отлъчие от България… – Предвестник… Нови Сад, 1856.

[31] Раковски, Г. Ст. Цит. съч.

[32] Геров, Н. Подирил е храбрий цар Гръм. – Българска възрожденска поезия. С., 1980, с. 149.

[33] Рьовел, Ж. Разказване и познаване: употребите на разказа в историята. – История, разказ, памет. С., 2001, с. 30.

[34] Чинтулов, Д. Двама приятели. – Цит. по: Чинтулов, Д. Стани, стани, юнак балкански. Стихотворения, речи, писма, спомени за Добри Чинтулов. Подбор и ред. Н. Табаков. С., 1986, с. 29.

[35] Пак там, с. 30.

[36] Пак там.

[37] Пак там.

[38] Пак там, с. 31.

[39] Пак там, с. 31-32.

[40] Геров, Н. Поискал гордий Никифор. – Българска възрожденска поезия. С., 1980, с. 147.

Според К. Станева “емблематичният” за поезията на Българското възраждане мотив “тиранинът върлува” е въведен за първи път от Раковски (“Колят, съблачат, грабат, бият / звери азийски, люти кръвници, / българска кръв немилно пият / турци злобливи мохамеданци” – “Горски пътник”), за да получи своята завършена реализация в поезията на Ботев (“А тиранинът върлува / и безчести край наш роден: / коли, беси, бие, псува / и глоби народ поробен!” – “В механата”). Вж. Станева, К. Гласове на Възраждането. С., 2001, с. 138.

Ако не свързваме образа на разбеснелия се Враг непременно с този на Турчина обаче, можем да допуснем, че въвеждането на мотива се осъществява именно в цитираното по-горе стихихотворение на Н. Геров.

[41] Пелева, И. Паисий. Началото и краят на разказването. – Възраждания. Българистични студии, С., 1999, с. 25.

[42] Геров, Н. Цит. съч., с. 148.

[43] Славейков, П. Р. Първа здравица. – Славейков, П. Р. Съчинения. В 8 т. Т. 1. С., 1978, с. 26.

[44] Шевалие, Ж., Ал. Геербрант, Речник на символите. Митове, сънища, обичаи, ритуали, форми, фигури, цветове, числа и др. Т. 1, С., 1995, с. 384.

[45] Славейков, П. Р. Цит. съч., с. 26.

[46] Раковски, Г. Ст. Замечания първия части Горскаго пътника. – Съчинения. Т. 1. С., 1983, с. 318-319.

[47] Бахтин, М. Епосът и романът. – Въпроси на литературата и естетиката. С., 1983, с. 506.

[48] Hartley, L. P. The Go-Between, London, 1953. – Цит. по: Лоуентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002, с. 20.

[49] Славейков, П. Р. Бойка войвода. – Съчинения. Т. 1. С., 1978, с. 145. Поемата на Славейков, създадена през 1853, е публикувана за първи път в сп. Читалище, III, 1873, кн. 11, 31 август, с. 1034-1043.

[50] Раковски, Г. Ст. Горский пътник. Повествительн спев… – Съчинения. Т. 1, с. 212.

[51] Славейков, П. Р. Кракра Пернишки. – Съчинения. Т. 1. С., 1978, с. 28. Според С. Баева поемата е писана през 50-те г. на XIX в. (около 1856г.). Публикувана е значително по-късно: в Смесна китка, г. I, бр. 10, 11, 25 ноем. 1886. Вж. по въпроса: Баева, С. Петко Славейков. Живот и творчество. С., 1968, с. 147.

[52] Славейков, П. Р. Бойка войвода. – Съчинения. Т. 1. С., 1978, с. 145.

[53] Смит, А. Националната идентичност. С., 2000, с. 43.

[54] Станева, К. Гласове на Възраждането. С., 2001, с.139.

[55] Раковски, Г. Ст. Горский пътник. Повествительн спев… – Съчинения. Т. 1, с. 186.

[56] Славейков, П. Р. Кракра Пернишки. – Съчинения. Т. 1. С., 1978, с. 29.

[57] Пак там.

[58] Славейков, П. Р. Бойка войвода. – Съчинения. Т. 1. С., 1978, с. 149.

[59] Раковски, Г. Ст. Горский пътник (Първа редакция). – Съчинения. Т. 1, с. 155-156.

[60] Славейков, П. Р. Цит.съч., с. 152.

[61] Пелева, И. Идеологът на нацията. Думи за Вазов. Пловдив, 1994, с. 66.

[62] Славейков, П. Р. Цит. съч., с. 153.

[63] Раковски, Г. Ст. Отлъчие от България… – Предвестник… Нови Сад, 1856.

[64] Раковски, Г. Ст. Горский пътник. Повествительн спев… – Съчинения. Т. 1, с. 282.

[65] Пак там.

[66] Раковски, Г. Ст. Отлъчие от България… – Предвестник… Нови Сад, 1856.

[67] Раковски, Г. Ст. Горский пътник. Повествительн спев… – Съчинения. Т. 1, с. 231.

[68] Раковски, Г. Ст. Замечания първия части Горскаго пътника. – Съчинения. Т. 1, с. 324.

[69] Пак там, с. 383.

[70] Пак там, с. 384.

[71] Пак там.

[72] Аретов, Н. Изгорените книги или митът за похитената идентичност. – Език, литература, идентичност. С., 1999, 41-58.

[73] Раковски, Г. Ст. Замечания първия части Горскаго пътника. – Съчинения. Т. 1. С., 1983, с. 347.

[74] Раковски, Г. Ст. Горский пътник. Повествительн спев… – Съчинения. Т. 1, с. 177.

[75] Пак там, с. 241.

[76] Раковски, Г. Ст. Отговор на богословская гръцка брошура. – Съчинения. Т. 3, с. 257.

[77] Раковски, Г. Ст. Замечания първия части Горскаго пътника. – Съчинения. Т. 1. С., 1983, с. 310.

[78] Пак там, с. 311-312.

[79] По-късни експликации на този мит са откроими в поетическите текстове на Гр. Пърличев: “Де са нашите стари списания? / Де са нашите стари списатели? / Всичко, всичко на прах е станало / от гръцка фенерска злоба!” (Пърличев, Гр. До кога, братя, мили българи… – Избрани произведения. С., 1980, с. 179).

Във Вазовата повест “Чичовци” Иванчо Йотата често кара “дъщеря си Андроникия, или Мужепобедителка” да му пее тази “известна патриотическа песня”, което е индикация за пародийното преосмисляне на мотива (Вж. Вазов, Ив. Чичовци. – Събрани съчинения. Т. 3, С., 1956). Неговото травестиране обаче се осъществява още към средата на XIX век във вакхическата поезия, чийто субект подлага книгите (и знанието изобщо) на своеобразно аутодафе: “…Вънка скоро, книги! / Огън вас да изгори ; / Де бре, изфирли ги, / за кои ми са беди!” (Геров, Н. Вакхически песни. – Българска възрожденска поезия. С., 1980, с. 132).

Интересно е, че в някои случаи мотивът за “унищожената библиотека” прескача сферата на литературата и се превръща в биографична митологема, свидетелство за което са, да кажем, “изгубените лирически излияния” на П. Р. Славейков, които той често оплаква по един или друг повод: “По-голямата част от юношеските ми лирически излияния, закопани в земята по въстанието на 1859 г., изгниха си тамо. Зла участ сполетя и тия на зрялата ми възраст, които изгоряха в Стара Загора на 1877 г. Останало е току това, що е било честито да види бял свят тъй – недомълвено и стутано издадено… За първите аз толкоз не тъжа, защото и сам бих унищожил по-многото от тях; но за вторите, мисля, има що да жаля, защото съм уверен, че по-здравите, по-силните от душевните ми рожби загинаха безвъзвратно…” (Славейков, П. Р. Избрани съчинения. Т. 1. С., 1901. Цит. от П. П. Славейков в предговора на изданието, с. XLVIII). Мотивът за унищожените/изгорени ръкописи легендарно присъства и в биографията на Д. Чинтулов, който, заплашен от някой си поп Станчо, че ще бъде предаден на турските власти, заради бунтовните си песни, изгорил своите “исторически записки, стихотворения, две повеси и пр.”, патетично обговаряйки, както свидетелства М. Греков, акта на аутодафето: “ Проклета да е ръката ми, ако хване още веднъж перото да пише за тоя подъл роб”. (Чакъров, Ст. [Греков, М.] Добри Петров Чинтулов – народен поет (Материали за биографията му). – Илюстрация Светлина, 1899, кн. 2-3.

[80] Раковски, Г. Ст. Съчинения. Т. 3, с. 172-173.

[81] Vansina, J. Oral Tradition as History. Univ. of Wisconsin Press, 1985.

[82] Раковски, Г. Ст. Отлъчие от България… – Предвестник… Нови Сад, 1856.

[83] Пак там.

[84] Пак там.

[85] Раковски, Г. Ст. Горский пътник (Първа редакция) – Съчинения. Т. 1, С., 1983, с. 156.

[86] Йоанович, Н. Отечество. – Месецослов или календар за лято 1849. Издаде ся трудом и иждивением от Х. Найден Йоанович Татар-Пазарджичанина. Букурещ.

[87] Богоров, Ив. Отечество. – Месецослов или календар вечний болгарский. Собран от различни други, украшен сос многу назначения потребни секому человеку, и издан на болгарски за потреба на единородните сос иконите на седемте планети и дванадесетте зодии от Христодула К. Х. Сичан Николов. Издание второ. Букурещ, 1842.

[88] Смит, А. Националната идентичност. С, 2000, с. 217.

[89] Лоуентал, Д. Миналото е чужда страна. С., 2002, с. 484.

[90] Леви-Строс, Кл. Дивото мислене. С., 2002.

Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Leave a Comment

*