Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Надя Данова

Отново за “Оксидентализма” като образ на Другия

 

 

Бих искала да споделя някои от проблемите, с които съм се сблъсквала в усилието си да разбера поне донякъде какво са искали да кажат нашите сънародници от XVIII и XIX в., сътворявайки образа на Запада. За всички нас е ясно, че не винаги можем да бъдем сигурни в адекватността на прочита на използваните символи или знакове в един текст от онова време. Трудно можем също да настояваме, че в разглежданите от нас случаи става дума за система от възгледи или за случайно и еклектично заети отвън откъслечни изрази, зад които не стоят някакви по-сериозни виждания. В опита ми да си доближа до евентуалните отговори на тези въпроси бях до известна степен подпомогната от книгата на Ян Бурума и Авишай Маргалит, посветена на “Оксидентализма”[1], както и от започналия у нас през 2005 г. разговор на същата тема, протекъл в рамките на конференцията на Дружеството за проучване на XVIII век[2]. Ще припомня: става дума за тенденциозните източни представи за Запада, за менталните и словесни конструкции, свързани с общуването със Запада, за отрицателното предразположение към Запада. Общо взето, изследователите на това явление формулираха следните негови белези: 1. омраза към Града и градската цивилизация, към модерната цивилизация с нейната литература и музика, към разделянето между частния и обществения живот, към търговията. 2. критиките на буржоазната цивилизация с присъщите й комерсиален дух и стремеж към материален комфорт, отрицателното отношение към модерните комуникации, към идеята за даване на равни права на жените. 3. отхвърляне на разума и рационализма, на позитивната наука, противопоставени на позитивно представени ирационални категории като дух, раса, кръв, почва и пр. Като цяло може да се каже, че оксидентализмът означава отхвърляне на модернизацията, разбирана като реализация на просвещенския проект, на прехода от традиционното към модерното общество, от затвореното натурално общество към отвореното индустриално общество. Или казано с по-малко думи на “процеса на еманципирането на Аза”.

В споменатата конференция участваха множество историци и филолози, сред които до голяма степен сякаш преобладаваше мнението, че оксидентализмът общо взето “няма почва у нас”, тъй като за българите от XVIII и XIX век Европа е ключово понятие за обозначаване на пространството, в което е реализирана универсалната програма за човешки прогрес. Подчертаваше се, че във въображението на тази хора Европа е гарант за постижимост на модернисткия проект. В заключителното си слово Николай Аретов, който беше лансирал тази тема, сумира случилото се на конференцията като “един плодотворен провал”[3], тъй като очевидно той беше очаквал назоваването на повече примери за оксидентализъм в българския XIX век. Аз лично участвах в конференцията само като добронамерен слушател, тъй като просто не успях да се подготвя. Връщам се към проблема за оксидентализма с пълното убеждение, че при анализа на редица български текстове от XVIII и XIX в. описаното вече в световен план явление би ни помогнало да дешифрираме по-отчетливо и адекватно някои идеи на представителите на българския духовен живот от онова време.

Преди да се спра на няколкото примера за явления в българската книжнина, съдържащи според мен елементи на оксидентализъм, бих искала да очертая някои културно-исторически и геополитически фактори, които ги обуславят. Знаем, че зад всеки стереотип стоят много по-стари ментални конструкции и психологически нагласи, реализирани в различни текстове, както и това, че мисленето чрез митове е съществувало през всички времена и е обуславяло различните механизми, чрез които е представян “другият”[4]. На ясно сме, че представата за “другия” е една форма на самоопределение, че тя е същностна част от собствената идентичност. Поради това и представата за Запада и Изтока в нашия регион зависи изцяло от представата на самите представители на балканските народи за самите себе си, от това как се самоидентифицират, доколко се идентифицират било със Запада или Изтока или се дистанцират от тях.

Първо по значение обстоятелство, което би трябвало да имаме пред вид, е, че през столетията, последвали османското нашествие до формирането на модерните нации, основна роля при изграждането на образа на Другия играе религиозният критерии. Общата за по-голямата част от султановите поданици на Балканите източноправославна религия ги свързва помежду им и същевременно категорично ги отграничава от католици, протестанти, евреи и мюсюлмани. Принадлежността на българите към общността на източноправославните християни, оглавявани от Цариградската патриаршия, има за своя последица факта, че всички исторически наслоения, продукт на противопоставянето между източното православие и католицизма, играят основна роля при очертаването на образа на Запада в съзнанието на българите. Западът и неговата църква, олицетворяван от събирателното “латини” или “франки”, ражда в нашия език пейоративното “папищаши”, което има своя адекват в гръцкия език – “папистес”[5]. С появата си протестантството също се превръща в един от символите на омразния за източноправославната църква еретичен “Запад”. Натовареността на образа на Запада с отрицателни черти добива особено ярък вид в цялата огромна по количество книжнина, продукт на дейността на свързаните с Цариградската патриаршия среди, които повеждат в края на XVIII век истински кръстоносен поход срещу идеите на европейското Просвещение. Към тях се присъединяват и хора като високообразования грък Евгениос Вулгарис, който в средата на XVIII превежда Волтер на гръцки език, а в края на столетието вече е в най-близкото обкръжение на Екатерина II[6]. Обезглавяването на френския крал Луи XVI е сигнал за руската императрица да се откаже от поддържания от нея до този момент имидж на кореспондиращ си с Волтер и Дидро “просветен монарх” и да се включи в настъплението срещу довелите революцията идеи. Оксидентализмът на източноправославното духовенство добива най-ярък вид в серията от книги, които представят Волтер и Русо като съюзници на сатаната, и разобличават науката и нравите на западните народи, като водещи до атеизъм. Натрапчиво се внушава, че истинският християнин не бива да изпраща детето си да учи на Запад, тъй като то неминуемо ще стане атеист. От свързаните с Патриаршията среди е създадена цензура и през 90 г. на XVIII век е съставен и индекс на забранените книги, включващ трудовете на дейците на европейското просвещение и на техните гръцки последователи[7]. Свидетели сме на аферосване от църквата на дейци на Гръцкото просвещение, като изворите свидетелстват, че от страна на църквата е набелязано и физическото премахване на някои от тях. Емблематични за големия идеен конфликт между консервативните среди и носителите на модернизационните процеси в духовния живот са драстичните примери, свързани с имената на Адамандиос Кораис и Никола Пиколо[8].

Търсейки назад в историята корените на оксидентализма, откриваме елементи на оксидентализъм във вижданията на представителите на немската философия от края на XVIII и началото на XIX в. Хердер, Шелинг и Шлегел, които представляват реакция срещу рационализма на революционна Франция и нейната култура. На рационализма на Френското просвещение и Френската революция, както и на свързаната с тях идея за националната държава, е противопоставена пронизаната от мистицизъм концепция за нацията като жив организъм, почиваща на биологическо-филологическа основа, както и тази за специфичните за всяка нация дух и характер[9]. Особено внимание заслужава идеализацията на Средновековието, наблюдавана при Хердер, както и натрапчивото противопоставяне на чистотата на нравите на славяните на засегнатите от цивилизацията европейски народи[10]. Ще припомня, че в прочутата славянска глава в основния исторически труд на Хердер славяните са представени предимно земеделци и пастири, но сред тях има и занаятчии, рудари и търговци[11]. Редица елементи от вижданията на немските философи са възприети от гръцките историци-романтици, най-вече от Константинос Папаригопулос, който в средата на XIX век разработва цялостна концепция върху гръцката история, с цел да обоснове гръцката национална доктрина Мегали идея[12]. Вижданията на немските философи се възприемат и доразвиват с охота от строителите на чешката национална идентичност Павел Шафарик и Ян Колар, които поставят особен акцент върху добродетелите на славяните в сравнение с “другите”[13]. Нещо повече, те полагат усилия да докажат, че славяните не са по-малокултурни от другите, съизмервайки се най-вече с германците. Колар ще обогати тези виждания с тезите си за по-високите качества на славянската кръв, която предопределя и по-приятния характер на славяните[14]. Тези виждания естествено ще бъдат с удоволствия възприети от останалите славяни, като до българите те достигат или директно или през Русия, където пламенни почитатели на немските философи, и най-вече на Хердер, са руските славянофили и особено любимият за българите Юрий Венелин[15].

В началните десетилетия на XIX в. елементите на оксидентализъм на Балканите добиват все по-ясно геополитическо звучене, свързано с активизирането на руската политика в региона. Политическите събития от началните десетилетия на XIX в. свидетелстват за продължаване на започнатата от Петър I политика с цел излаз на Русия на топло море и препречване на пътя на западното проникване в региона. Утвърждаването на тази политическа линия е свързано с настойчивите усилия на руските политици за признаване на правото на покровителстване на християните на Балканите, целящи влияние сред балканските народи и привличането им като съюзник. В политиката си спрямо балканските народи руският царизъм залага много на общата източноправославна религия, като използва умело авторитета и лостовете за влияние на Цариградската патриаршия. Българският въпрос започва да добива постепенно място в руската политика след Одринския мир от 1829 г., като това е периодът, в който руската политика се ориентира към контрол над българското просветно и църковно движение. Тясно свързана с политиката на Русия е дейността на българската емиграция в Южна Русия през 30-те години на XIX век и по-специално на одеските българи оглавявани от В. Априлов, дейност, изцяло подчинена на целта сближение между българите и Русия и обвързването на българското културно-просветно движение с Русия[16].

През втората четвърт на XIX век сред руския управляващ елит започват да играят съществена роля тезите на руските славянофили, като те са свързани с активизирането на руската политика по отношение на Османската империя през първата половина на XIX век и събуждането на интереса към балканските славяни. Според тях Русия е различна във всичко от Запада, а православието е по-висше от католицизма и именно славяните са запазили християнската вяра в най-чист вид. Основното, решаващото отличие между двата свята, което придава съвършенство на източния славянски свят и предопределя неговото величие е, според славянофилите, православието[17]. Под влиянието на немската идеалистическа философия се засилва интересът към уникалността на националните култури, като на рационализма и космополитизма на Просвещението се противопоставя идеята за неповторимото своеобразие и индивидуалността на “народния дух”. През годините 1833-1849 г. Министерството на народното образование е оглавено от Уваров, който формулира държавната доктрина “Теория за официалната народност”. В основата на тази доктрина заляга тезата, че Русия е съвършено особена държава и тя е естествен център на славянството. Програмата на царуването на Николай I е изразена от Уваров чрез думите ”православие, самодържавие и народност”, които съзнателно се противопоставят на революционния девиз “Свобода, братство и равенство”. Основните начала на “Теорията на официалната народност” са развити обстойно в трудовете на нейните апологети, които имат като своя главна цел противопоставянето на Русия и Европа. Типичната за историографията на Романтизма теза за самобитността на една нация е доразвита и обогатена в постановката за изключителността и самобитността на Русия. Според тях Русия се различава от Европа по вяра, език, минало и природа. Нейната история е явление качествено различно от европейската история. Според тях изолираността на Русия и нейната изостаналост са се превърнали в нейно предимство. Всякакви реформи от западен тип са неподходящи, тъй като самодържавната власт е част от националното своеобразие на Русия. Величието на Русия е свързано с монархията и докато Западна Европа се е изчерпила вече, сега настъпва времето на Русия. Основен апологет на теорията за “официалната народност” е влиятелният руски историк, публицист и писател Михаил Погодин, в трудовете на който добиват пълна разработка трите основни тези, включени в теорията на официалната народност за коренното различие между Западна и Източна Европа, за особената мисия на Русия в историята и за особеното място на Русия сред славяните[18].

И така да се върнем към нашите текстове. Първият ми пример е от “История славянобългарска” и това е разказът за Зографските мъченици, пострадали от латинците, който се възпроизвежда безкритично от последвалите Паисий български книжовници. Преди няколко години колегите медиевисти аргументирано доказаха, че в случая става дума за мит, който е елемент от арсенала на източноправославната църква, използван за ограждане на собственото паство от “другите”[19]. Бих искала да се спра на познатото противопоставяне в Паисиевата история между положителния образ на простите и незлобливи българи орачи и копачи и прехитрите гърци търговци, имащо характера на противопоставянето на добродетелите на аграрното общество на ценностите на Града. И все пак в Паисиевата история западният човек е въведен и като Престижния друг чрез споменаването на немските историци[20].

В края на XVIII и началото на ХХ век в трудовете на образованите българи образът на Европа, считана от източноправославната църква за “Европа на еретиците”, започва да се измества от образа на “Просвещената Европа”. Особено силен акцент на този нов образ поставя Софроний Врачански, който непрекъснато сочи за пример на своите сънародници постигнатото от “европеаните” в областта на културата и политическия живот. Европа присъства като “ Просвещената Европа” и в трудовете на Петър Берон, Константин Фотинов, Неофит Бозвели, Анастас Кипиловски, Иванчо Богоров и Иван Добровски, които възхваляват европейските културни и политически институции. Заслужава особено да бъде подчертано възхищението на Фотинов, Богоров и Добровски от развитието на науката, техниката, индустрията и особено на комуникациите в западноевропейските страни, които трябва да бъдат считани за наши учители. Богоров, Фотинов и Добровски описват с възторг големите европейски градове, в които науката процъфтява наравно с индустрията, транспорта, търговията и строителството. Няма и сянка от очертаното от изследвалите на оксидентализма отрицание на града с неговите удобства и ценности, на свързаните с новия начин на живот нрави и култура. Фотинов, Богоров и Добровски са облечени изцяло по европейски и те не проявяват каквато и да било тревога от загубване на идентичността си с това, че следват в много отношения западни образци, а напротив непрекъснато се стараят да подчертаят, да внушат на своите сънародници, че сме част от това, което е Европа с нейните ценности[21]. Те не се безпокоят от това, че хваленият от тях градски пазар, който, както подчертава Волтер, изравнява всички, участващи в него. Техните виждания са в унисон с възгледите на представителите на Гръцкото просвещение Григориос Констандас и Даниил Филипидис, Адаманиос Кораис и пр., които също възхваляват “Просвещената Европа”, която е сочена непрекъснато за пример във всяко отношение[22]. Тази просветна дейност, подчинена несъмнено на идеята за модернизация на българската култура, не протича напълно безпроблемно. Това напрежение се долавя в предговора на прочутия тогава български учител елинист Райно Попович към издадена от него през 1837 г. “Христоития”, представляваща важна стъпка към формирането на модерната буржоазна етика. Попович оказва съпротива на стремеж на одеските българи да ориентират българския културен живот към Русия. Той настоява, че образоваността на руски език не може да бъде от полза за младите българи, тъй като “нема Болгария никакво причастие с Росия, нема кому да пишат и от кого ответ да приемнат, нема с кого да са разговарят и пр. На греческият са радват младите много и го обичат много, защо Болгария е неразлучна и соединена с Греция…”[23]

На стремежа на одеските българи да определят насоката на българския културен живот се протипвопоставя категорично и Неофит Рилски: “Вместо да ни искат мненията, и да ся допитват до нас, как требува да се поступува за едно общенародно дело като що имаме по-много ведение на тукашните работи, они си играят и каквото що говорите уйнаттарисват на като маймуни”[24]. Неофит Рилски дава следната оценка на усилията на Априлов и Венелин да насочват българите към “славянския север”[25] : “Тия хора искат комедически да ся хванеме като слепи за тояга и да ся водиме където ни повлечат (като що викат) като слепи”[26].

През 40-те години се очертава ясно и резервираната по отношение на Русия позиция на дейци като Неофит Бозвели, който е свидетел на последиците от руската политика на Балканите. Бозвели пристига в разграбения и опожарения от руснаците през 1812 г. Свищов, жителите на който са насилствено преселени на север от Дунав. През 1828 г. Бозвели отива в Сливен, за да разубеждава гражданите на Сливен, които под натиска на руските дипломати и свързаните с тях лица като Иван Селимински се подготвят да се изселят в Русия[27]. В печатните си съчинения Бозвели безспирно сочи на своите сънародници примера на Просвещената Европа. Неговите публикувани и непубликувани трудове свидетелстват за изпитано силно влияние от идеите на Кораис. Особено ясно се долавя това влияние в предговора и послеслова на изданения от него “Правослвно учение”, коеито иползва за трибуна за пропагандиране на просвещенски идеи, подобно на Кораис. Влиянието на Кораис върху Бозвели е особено осезателно и в неговите диалози, в които обект на остра социална критика е българското чорбаджийство и на второ място фанарионството и духовенството[28]. Нещо повече, Бозвели е инициатор и пръв идеолог и водач на българското църковно-национално движение, целящо откъсването на българите от Цариградската патриаршия, което има за последица изпращането на Неофит Бозвели и Иларион Макариополски на заточение в резултат от намесата на руския посланик в Цариград Титов, който е поддръжник на Цариградската патриаршия и враг на аспирациите на българите за национална йерархия[29]. Заслужава да се подчертае, че паралел можем да открием и в “процедурата” по включването на Бозвели и Кораис в националния пантеон. Кораис е включен в гръцкия национален пантеон като умерен филолог и се забравят напълно неговата остра социална критика, както и тежките му обвинения по отношение на източноправославния клир[30]. При публикуването на трудовете на Бозвели от тях също трябва да отпадне социалната критика срещу българското чорбаджийство и на близкия до фанариотите Стефан Богориди и най-вече текстове му с антируска насоченост[31]. Прави силно впечатление и следният факт – Бозвели отсъства от наратива за българското църковно-национално движение на свързания с руската политика на Балканите Иван Селимински, трудовете на който до днес се използват като основен извор на информация за историята на българското общество през XIX век. Заслужава да бъде анализиран и следният факт: деец на църковното движение с името Бозвели отсъства и от историята на църковно-националното движение, съставена от тясно свързания с руската политика Марин Дринов[32].

Друг деец на българския XIX век, който със своята последователна защита на ценностите на Просветена Европа си навлича неприятности, е Константин Фотинов. Отстояваните от него позиции, че трябва да следваме примера на развитите европейски общества предизвиква обвинението на идейните му противници в протестантство. Над читателите на неговото списание “Любословие” тегне проклятието “Господ ще вдигне берекета си от техните къщи”. На Фотинов е лепнато обвинението, че кара българите да се откажат от праотческите нрави и от постите[33].

Разполагаме и със следния пример, който ни помага да открием един от корените на очерталата се постепенно оксиденталиска тенденция в българския културен живот и същевременно ни позволява да надникнем в механизмите на нейното поддържане. През 1843 г. Фотинов издава своята книга “Общое землеописание”, която изразява най-ярко проявленията на идеите на Просвещението в българското духовно пространство. В нея Западът присъства като основен модел на следване в областта на духовния, материалния и политическия живот. В началото на 1844 г. свързаният с Азиатския департамент Априлов пише на влиятелния български търговец в Цариград Гавриил Моравенов следното: “Русите повече от всички други народи изучават славянството, непрекъснато пишат книги, а в списанията си [поместват] новите открития и пр. Точно българинът журналист не трябва да бъде чужд за тях. Ако господин Фотинов познаваше руските сведения, неговата география щеше да има по-убедително място. Може би, когато периодичното издание, с което се занимава, набира знания единствено от Запада, няма да е толкова приятно за нашите сънародници, колкото ако се беше прославило със славянски идеи. Ако господин Фотинов няма някаква подкрепа от английското общество за отпечатването, нима няма да му е по-изгодно (имам предвид да набере достатъчно спомоществователи в Турция) да издава списанието в Одеса. Тук лесно се запознава с периодичните издания и книгите, от които лесно събира материала – нещо, което не може да има в Смирна и Цариград.”[34] Фотинов, както знаем, започва да издава списанието си “Любословие” в Смирна, поемайки риска да се конфронтира с всесилния Априлов, което очевидно не е било безнаказано, тъй като той наистина не успява да събере очаквания брой спомоществователи в Одеса. И в случая постъпката на Априлов е свързана както със стремежа му да подчини дейността на Фотинов на руските интереси, така и с очевидните идейни несъгласия с пропагандиращия идеите на Просвещението свой сънародник. Става дума за идеи, влизащи в пълен разрез с атмосферата на страната, в която е отседнал Априлов и в интерес на която работи.

Одеският историк Николай Мурзакевич, който играе ключова роля в културния живот на Одеса и поддържа тесни контакти с българската колония в града окачествява по следния начин дейността Фотинов: “В Смирна се издава, струва ми се под влиянието на англичаните, от някакъв безграмотен Фотинов, списание. Представям на Вашата преценка първите два броя. Щом получа следващите, незабавно ще ги съобща, нека Бодянский се полюбува на възраждащата се грамотност на безграмотните. Ние наистина сме извънредно много внимателни и по този начин загубихме всякакво влияние върху преданната към нас единоверна маса, а англичаните тихичко привличат и привличат към себе си. От същия Фотинов е издадена една преглупава “География” на български език, в която много се говори за Прусия, Англия и проч. и наравно с турците, персийците – за русите.” Ще оставя без коментар това писмо и само ще добавя, че Мурзакевич не е прав в оценката си за Фотиновата география, представляваща един от най-светлите текстове на онази епоха. В тази книга на Фотинов на Русия наистина са отделени две страници, но толкова са отделени и на Франция, Англия и Германия, а основната част от текста е посветена на България с нейната природа, история, икономика и хора.

На същата тенденция, свързана с руската политика несъмнено е подчинена и дейността на образовани българи като Иван Селимински за откъсване на българската младеж от гръцките учебни заведения и насочването им към Русия. Пак с цел откъсването от западното влияние и обвързване с Русия е и дейността на Селимински за изтеглянето на учещите в Париж български младежи. В съчиненията на Селимински все по настойчиво наблюдаваме демонизирането на образа на западните народи.

Внимателният прочит на някои български текстове показва, че приблизително от 40-те години на XIX век започват да се появяват някои елементи, които говорят за известно разслоение на изцяло позитивния образ на Западна Европа. Така например някои от текстовете, излезли от ръката на Иван Добровски, започват да се долавят някои нотки на засегнато честолюбие, съдържащи елемент на това, което може да бъде назовано като “оксидентализъм”. В своето отпечатано на 6 август 1849 г. обявление за “Мирозрение” Добровски признава, че “сичките почти вообще Славенски народи останали са по назатъ отъ другите Европейски в учението”, но и отправя укор към европейците, които “съ гордо пренебреженiе, кога не съ горко поруганiе поминували са Славенското име”. И за да има опорна база за подхранване на националното самочувствие на българите той държи да подчертае, че нашите въображаеми “прародителите славенски” някога са съкрушавали и “най-страшните и непобедими завоеватели на светът Римляните”[35].

В своето излизало във Виена през периода 1850-1851 г. списание “Мирозрение” Добровски изразява на няколко пъти недоволството си, че в западната книжнина славяните са представени в неблагоприятна светлина. Иронизира австрийците и немците, които тръпнат пред “страшилището на Тъй назоваемиъ Панславизм (Всеславенство)”[36]. Добровски е силно раздразнен от “Новини от Западна Европа”, в които славяните се представят като “варвари” и “неучени”. Готов е да бъде язвителен срещу срещу “западноевропейски укорители” и ги обсипва с изрази като: ”Гледай ум, гледай человеци, които съ фалът за учение и за свободолюбие… Гледай за чудо мудренец поучител на Святъ!”[37] Добровски разказва, че когато “Кинезите преди тридесят векове са били несравнително по добро състояние и политически, и по Учение и в Образование: по ония времена Англезите и пр. като диви человеци съ съ скитали между звяровите в Европейските гори (ормани) и съ съ храняли със желъд”[38].

Жълъдът като символна храна с цел, за да бъде очернен Западът се използва и от Г. Раковски: “Пристрастно бръщулевят неции писатели германци… Писменост ми кога сме имали, они са били чисти дивляци! С желъд са се по гори питали, били са те съвсем безкнижници”. Когато българите са имали “граждански закони при Крум страшний, “днешната Европа е била много назад”. Раковски отправя следните обвинения към Западна Европа: 1. Що раздразни чрез кръстоносните си походи мохамедани и ние изпатихме без да се притече нам на помощ. 2. Нападението на мохамеданите в Европа бе чисто отмъщение за кръстоносните походи и ако не бяха българите, сърбите и маджарите да удържат силните удари на азиатските орди, и самата Европа би пропаднала под турско иго и би имала истая съдбина, как днес християнските в Турско подани народи. 3. Нека Европа бъде справедлива и да заплати благодарност, коя е длъжна или по крайни мери нека не поддържа общаго неприятеля християнства и человещини, кой най-много зло е нанесъл и най-големи разорения и опустошения причинил не само в Европа, но и в самите вътрешности на Азия. Може ли някой от европейските учени и дипломати отказа това”. У Раковски наблюдаваме и очертания по-горе белег на оксидентализма, вторачване в проблема за чистотата на кръвта на българите, които за разлика от гърците, които са “сбирнак”, са чистокръвно … индуси[39].

Без да смея да говоря за влияние или заемки тук заслужава да цитирам гръцкия вариант на тези изрази. “Тук в люлката на цивилизацията ние считаме вас всички европейците варвари” или още “вие европейците ядяхте лешници покачени на дърветата, когато ние строяхме Партенона”[40]. В гръцки вариант съществува и изразът “В Атина се издигаше Партенонът, когато цял Париж живееше в пещери”[41]. Все пак българският вариант със желъдите, отвеждащ към прасетата е майче по-обиден. У редица автори като Т. Каирис, А. Кораис, Гр. Констандас и Д. Филипидис срεщаме мисълта, че Западноевропейското възраждане се дължи на падането на Византия и емиграцията на византийските интелигенти[42]. Румънският вариант на оксиденталистичния наратив е “Докато ние се сражавахме геройски на Дунава срещу османците, те строяха катедрали”[43].

Разполагаме и с следния пример от текст на Иван Богоров, който както беше подчертано, по принцип не е контрамодернизационно настроен, а напротив; Богоров настоява, че българите трябва да учат западни езици, но той настоява, че младите българчета в крайдунавските градове учат немски, за да “станат слуги по немските параплуви”: полезна мисъл, обаче много низка и просташка. Богоров настоява, че българите сами трябва да основат търговска и мореплавателно дружество: и тогаз вместо слуги, ще бъдат господари”. С подобна насоченост е и следният пасаж у Богоров, датиращ от 1868 г.: “Европейците ни заловиха вече всичките крайморски и дунавски скеле, зеха ни и два железни пътя, та печелят всякой ден милиони на нашите гърбове, утре като ни земат и най-хубавитне места да направят фабрики, тогас за нас не остава друго освен да им бъдем вечни работници с гюнделюк. А пък балкапанци както спекуланти, вместо да съставят търговски дружества за вапори, за железни пътища иза фабрики, от които са се обогатили и просветили цели Европи и Америки, и с такъв начин да растворят търговита индустрията навсякъде по местата ни, да ся обогатят тий същите и цял българский народ, той ся мъчат да основават книжевни общини и да гонят чърковни работи!”[44]

Подобни антиколотизаторски мисли четем и у някои гръцки автори още като например Григориос Констандас и Даниил Филипидис, които през 1791 г. настояват в своята “География”, че търговията, доколкото тя става в Турция, “повечето я вършат европейците, които носят различни неща от своя край и вземат други, които се произвождат в Турция спечелвайки милиони грошове годишно, повечето може би във вреда на местните жители.” Освен това, според авторите, много от жителите на Османската империя извършват търговия с корабите на европейците, без самите те да могат да имат свои собствени, поради много причини. Но те самите, без много трудности, биха могли да придобият свои собствени кораби[45].

И докато в случая с Богоров и Добровски става дума по-скоро за някакво засегнато честолюбие и обида, но не и за завършен оксидентализъм, то в позициите на Христо Ботев по отношение на проблема със железниците, мисля, се проявява ясно очертан контрамодернизъм[46], който според мен може да бъде разпознат като оксидентализъм[47]. Нека не пропускаме в неговия случай да припомним, че Херцен, от когото Ботев се влияе много силно, също от даден момент нататък завива към почвеничеството и оксидентализма. Смея да твърдя, че дейността на оглавявания от Васил Априлов одески кръг за обвързване на българската култура с Русия има за резултат оформянето в българския културен живот на една силна тенденция на оксидентализъм, която през следващите десетилетия ще играе важна роля в живота на българското общество. Българите поради своите нужди и степента на своето духовно развитие са принудени да общуват с официалната руска култура, в която през годините на Николаевската реакция господстват идеите на православието и панславизма. Това оставя отпечатък върху манталитета на българската младеж, подготвена в Русия, и влияе върху насоките на културното, социалното и политическото развитие на българското общество[48].

И на края, ще цитирам един пример от нашето съвремие: става дума за книжката, озаглавена “Електронните карти и печатът на Антихриста”[49]. Книжката излиза от печат в София, превод е от руски и сдържа едно приложение, озаглавено “Еладската църква против Шенген”, в което са изложени възраженията на някои представители на гръцкото духовенство срещу разрушителното въздействие на новите технологии по отношение на православната вяра. И тъй като се прехвърлих на чужд терен, където някак си е по-лесно да се шегуваш с безумията, ще цитирам още една книжка – “Гръцкия речник” на познатия ни вече от “Нещастието да си грък” Никос Диму. Пълното заглавие на книжката е “Ироничен новогръцки речник. Национални изтъркани фрази на гърците”[50]. Предговорът й започва с мото – цитат от речника на идеите на Флобер, като авторът признава, че именно книгата на Флобер му е дала първия тласък да състави своя речник. Статията за Европейския съюз казва следното “Съюз от държави, който, когато не съзаклятничи срещу нас, ни плаща скъпо”. За французите клишето е: “Пинтии, шовинисти, нечистоплътни (Обаче французойките…)” Естествено стереотипите за англичаните са, че “те са студени и флегматични и почти всички крипто-хомосексуалисти. Американофили са, гласуват за Блеър и потискат шотландците и ирландците”. Германците са “работливи, но тесногръди и криптофашисти”. Руснаците са “наши братя. пият много, но имат богата душа. Управлява ги КГБ, потискат чеченците, но след като са наши братя, това не ни засяга особено много”. И накрая какво мисли за сърбите редовият грък: “Те са също наши братя. Жертва на международен заговор, както и ние гърците. Съществуват само добри и най-добри сърби. (Най-добрите са предишните, старите) Защитавайте Караджич, Младич и най-вече Милошевич. Може и да са потискали и позаклали някои си там, но това са били мюсюлмани или католици, с други думи такива, които могат да бъдат изразходвани”.

 

[1] Buruma, I., A. Margalit. Occidentalism. A short History of Anti-Westernism. 2004; Бурума, И., А. Маргали т. Оксидентализмът. Кратка история на антизападничеството. С.: Кралица Маб, 2006.

[2] За конференцията вж. материалите, публикувани в сп. “Литературна мисъл”, 2005, кн. 1.

[3] Вж. Аретов, Н. Оксиденталистки страхове и комплекси или един плодотворен провал. – Литературна мисъл, 2005, 1, 5-6.

[4] Подробно по въпроса вж. Аретов, Н. Национална митология и национална литература. С.: Кралица Маб, 2006.

[5] По този въпрос вж. Данова, Н. Представата за “Другия” на Балканите: Образът на гърка в българската книжнина през XV- средата на XIX век. – Исторически преглед, 1993, № 6, 6-7.

[6] За него вж. Δημαράς, Κ. Θ. Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Αθήνα, 1980, σ. 143, 148-159.

[7] Пак там, с. 163, 165, 450.

[8] Ηλιού, Φ. Τύφλωσον Κύριε τον λαόν σου. Οι προεπαναστατικές κρίσεις και ο Νικόλαος Πίκκολος. – Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Αφιέρωμα στον Κ. Θ. Δημαρά. Αθήνα, 1980, 580-626; същото на български език в: Балканистика, 1989.

[9] По този въпрос вж. анализа на Бурума, Й., А. Маргалит. Цит. съч.

[10] По въпроса за влиянието на идеите на Хердер в епохата на романтизма вж: Droz, J. Le Romantisme allemand et l’état. Paris, 1966, 38-40; Streisand, J. Die historische Stellung von J. G. Herders Theorie menschlicher Kultur. – In: Rapports, II du XVe Congrиs International des sciences historiques. Bucarest, 1980, 329-340, Buhr, M., S. Dietzsch. Die Natur des Geschichtlichen zwischen Aufklärung und Kantischer Transzendentalphilosophie. – In: Aufklärung-Geschichte-Revolution. Studien zur Philosophie der Aufklärung. Berlin, 1986, 20-25, 27; По въпроса за влиянието на Хердер сред славяните вж. Sundhausen, H. Der Einfluss der Herderischen Ideen auf die Nationsbildung bei der Völkern der Habsburger Monarchie. München, 1973; За влиянието му върху гръцките романтици вж. Δημαράς, Κ. Θ. Ελληνικός Ρωμαντισμός. Αθήνα, 1982, 287-288, 383-384, 442-449, 478.

[11] Herder, J. G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Herausgegeben von Martin Bollacher. In: Johann Gottfried Herder. Werke in zehn Bдnden. Band 6, Frankfurt a. M., 1989, 4. Theil, IV, 16, IV, Slavische Völker, S. 690, 696-699.

[12] Δημαράς, Κ. Θ. Κ. Παπαρρηγόπουλος. Αθήνα, 1986, σ. 40, 136, 437-438.

[13] Подробно по този въпрос вж. Pynsent, R. Questions of Identity. Czech and Slovak Ideas of Nationality and Personality. Central European University Press. Budapest, London, New York, 1994.

[14] Пак там, 52-53.

[15] По въпроса за влиянието на френския и немския романтизъм вж. Досталь, М. Ю. Об элементах Романтизма в русском славяноведении второй трети XIX в. (По материалам периодики). – В: Славяноведение и балканистика в отечественой и зарубежной историографии. Москва, 1990, 4 -10; Данова, Н. Константин Георгиев Фотинов в културното и идейно-политическото развитие на Балканите през XIX век. С.: БАН, 1994, 62, 306-307.

[16] По тези въпроси вж. подробно Генчев, Н. Българо-руски културни общувания през Възраждането. С., 2002; Аретов, Н. Българското възраждане и Европа. С.: Кралица Маб, 2001, 44-63.

[17] Morison, J. D. Katkov and Panslavism. – The Slavonic and Easy European Review. Vol. XLVI, Number 107, July 1968, 422-423; Гройс, Б. Поиск русской национальной идентичности. – В: Россия и Германия. Опыт философского диалога. Москва, 1993, 30-40.

[18] Подробно по всички тези проблеми вж. Георгиева, Т. Славянският въпрос в руската обществена мисъл 30-те-50-те години на XIX в. Дис. С., 2003, с. 28 сл., 65 сл.

[19] Божилов, И. “Мъчение на зографските монаси”. Легенди и факти. – В Светогорска обител Зограф. Т. 2. С., 1996, 175-189.

[20] Данова, Н. Образи на гърци и западноевропейци в българската книжнина през XVIII-XIXвек. – В: Балканските идентичности в българската култура. Т. 4. С.: Кралица Маб, 2003, 97-98.

[21] Пак там, 101-111.

[22] Δημαράς, Κ. Θ. Η Φωτισμένη Ευρώπη. – Ιστορικά φροντίσματα. Α, Αθήνα, 1992, 115-129

[23] Попович, Р. Христоития или благонравие… В Будиме, 1837, с. 71, 74, 75; Шишманов, И. Увод в историята на Българското възраждане. – В: Шишманов, И. Избрани съчинения, Т. 1, С. БАН, 1965, с. 63.

[24] Шишманов, И. Увод в историята на Българското възраждане…, с. 62.

[25] Шишманов, И. Наченки от руско влияние в българската книжнина. – В: Шишманов, И. Избрани…, с. 383.

[26] Шишманов, И. Увод в историята …, с. 62.

[27] Арнаудов, М. Неофит Хилендарски Бозвели – живот, дело, епоха. С., 1930, с. 637; Арнаудов, М. Непознатият Бозвели. С., 1942, с. 219; Смоховска-Петрова, В. Неофит Бозвели и българският църковен въпрос. С., 1964, 33-40, 169.

[28] Данова, Н. Неофит Бозвели и Гръцкото просвещение. – В: Неофит Бозвели и българската литература. С.: БАН, 1993, 24-44; Към въпроса за ролята на Гръцкото просвещение в процеса на формирането на българската възрожденска идеология. Адамандиос Кораис и българите. – Studia Balcanica, 18, 1985, 41-70.

[29] Смоховска-Петрова, В. Цит. съч. 70-72

[30] Ηλιού, Φ. Ιδεολογικές χρήσεις του κοραισμού στο εικοστό αιώνα. – In: Διήμερο Κοραή. Αθήνα, 1984, 143-207.

[31] Арнаудов, М. Непознатият Бозвели…, 5-6, 27, 50, 128, 136.

[32] Дринов, М. Исторически преглед на българската църква. Виена, 1869. От книгата отсъства изобщо периодът на църковнотодвижение преди 1860 г. По този въпрос вж. и Божанова, К. Васил Д. Стоянов непризнатият създател на Българското книжовно дружество. С., 2000, с. 47.

[33] По този въпрос подробно вж. Данова, Н. Константин Георгиев Фотинов…, 262-264.

[34] Архив на Константин Георгиев Фотинов…, с. 538.

[35] Добрович, Й. Писмо обявително. 6.VIII.1849.

[36] Пак там, слистък 5, юниa 1851, с. 82.

[37] Пак там, слистък 3, ноемвриа, 1850, с. 49.

[38] Мирозрeние, сек 1, слистък 1, септемвриa 1850, с.5.

[39] Всички цитати са от съчиненията на Г. С. Раковски по: Раковск и, Г. С. Съчинения. Т. 3. Подбор и редакция В. Трайков. С., 1984; Т. 4. Подбор и редакция С. Гюрова. С., 1988.

[40] Πεσμαζόγλο υ, Σ. Ευρώπη-Τουρκία. Τ. 2. Ιδεολογία και ρητορία. 1993, σ. 384, σημ.

[41] Велкова, С. Самоидентификация между Изтока и Запада: гръцките характеристики на балканския феномен в края на XIX и първата половина на XX в. – Литературна мисъл, 2005, 1, с. 150.

[42] Кациарди-Херинг, О. Търсене на идентичност и образът на Европа у гърците от XVIII до началото на XIX век. – Литературна мисъл, 2006, 147-171

[43] Boia, L. Istorie şi mit în conştiinţa românească. Bucureşti, 2005, p. 256.

[44] Богоров, И. И се започна с “Български орел”. С., 1983, с. 280.

[45] Δημητρείς. Γεωγραφία Νεωτερική. Επιμέλεια Αικ. Κουμαριανού. Αθήνα, 1988.

[46] По този въпрос вж. Пенчев, Б. Контра-модерният Ботев. – В: Пенчев, Б. Тъгите на краевековието, С., 1998, 107-121.

[47] Мирчева, К. Българският прочит на Мацини. – В: Българи и италианци през вековете в борби за независимост и държавност. По случай 200 гадини от рождението на Джузепе Мацини (1805-1872). С., 2006,с. 268.

[48] Аретов, Н. Българското възраждане и Европа. С.: Кралица Маб, 1995, 44-63; Генчев, Н. Българо-руски културни общувания през Възраждането. С., 2002.

[49] Електронните карти и печатът на Антихриста. С., 2000.

[50] Δήμου, Ν. Ειρωνικό νεοελληνικό Λεξικό. Εθνικές κοινοτοπίες των Ελλήνων. Πέμπτη έκδοση. Αθήνα, 2003.

Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Leave a Comment

*