Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Йорданка Бибина

Турският поглед към Запада
или еманципацията на Изтока?

 

Проблемът за турското възприемане на Запада има своите дълбоки исторически корени, но може да се каже, че от времето на Танзимата тънките нишки и спорадичните докосвания между тези два свята прерастват в траен интерес, в крайна сметка ускорил процесите на турската европеизация и модернизация. Сефаретнаметата или докладите на зачестилите турски пратеничества в европейските столици от началото на ХVІІІ в. отразяват този засилен обмен и са любопитно свидетелство за първоначалното отваряне на Османска Турция към Запада, далеч надхвърлило първоначалните намерения на своите инициатори, завладени от идеята за необходимостта от реформиране на държавата.

В началото на ХХ в. тези усилия продължават с реформите на младотурците след възстановяването на Конституционния режим през 1908 г., а по-късно с коренните промени в характера на турската държава, общество и култура, проведени от Кемал Ататюрк, най-важната сред които е секуларизацията, която до голяма степен осигурява изместването на ислямската религия от водещото й положение във всички сфери на държавния и обществен живот до положението на личен въпрос за индивида (което, разбира се, не става изведнъж и автоматично, напротив, дори и след Втората световна война религията запазва ролята си на социален регулатор в селските райони на страната). Промените засягат практически всички сфери на социалния, политическия, икономическия и културен живот и на практика довеждат до създаването на съвременната турска нация и държава. След смъртта на Ататюрк тя продължава да се движи по пътя към онези норми на управление и социален живот, които характеризират и съвременните европейски държави, макар Турция да е мюсюлманска страна.

Това обстоятелство неведнъж е извеждано на преден план и в горещата дискусия в страните от Европейския съюз, разпалена с поставянето на дневен ред на въпроса за турското членство, за което на 17 декември 2004 беше дадена дългоочакваната в Турция „зелена улица” с определяне датата на старта на преговорите за присъединяване. Струва ми се, че в продължаващия дебат за турското членство в ЕС по един недвусмислен начин се срещат ориентализмът като остатъчно поведение на Запада, и оксидентализма, като ново, настъпателно, еманципиращо се поведение на Изтока спрямо Запада, без да оспорвам Саид в твърдението му, че „отговорът на ориентализма не е оксидентализъм”. При това ми се иска да покажа и някои отделни пластове в отношението на мюсюлманския свят както към Запада, така и към всичко „озападнено”. Защото само тук, според мен, могат да се открият онези черти – враждебност, демонизиране, налагане на ислямски начин на живот в противовес на съвременното битие на модерните или модернизираните общества, които очертават измеренията на оксидентализма.1

Един много ярък пример се съдържа в отношението на открито ислямската партия Хизб-ут-Тахрир2, която се самоопределя като организация, основана на принципите на исляма. Нейната дейност е насочена към възстановяване на премахнатия от Ататюрк халифат3, което до голяма степен обяснява и крайните й реакции към него, както и към републиканска Турция4, защото според групировката, „от създаването й тя (турската република- б. м. Й. Б.) не се управлява според исляма” и по тази причина се е превърнала в „страна на богохулството (Darul küfür)”, която се бори с ислямските ценности”. Съвременна Турция е представена като една от „останалите картонени държави, разположени в ислямския свят, които са марионетки на неверниците и се ръководят по правилата на богохулството”. Критиките от страна на радикалния ислям включват и компрометиране на възгледа за Турция като модел на модернизация за ислямския свят с мотива, че „държава, която е в противоречие с народа и с вярванията на народа, няма качествата да бъде модел за другите държави”. Според тях, Турция не принадлежи на „кръволочещите западни цивилизации”, нейното място е в ислямския свят и тя трябва да бъде върната в него, а не да се стреми към „лъжливите” обещания на Запада. Защото ислямската и западната цивилизация (определяна и като „капиталистическа”), се възприемат като напълно непримирими. Тази непримиримост, според проислямската групировка, идва на първо място от „западния” принцип на отделяне на светско и религиозно или от това, че Западът изгражда своята модерност на принципа на лаицизма. Отхвърляйки мястото на Бога в живота на човека, западните цивилизации са деградирали, изгубили са ценностната си система, оскотили са се и са издигнали печалбата в най-висша ценност. Радикалният ислям е непримирим и към човешките страсти и желания, а „позволените” и „забранени” неща в живота се определят единствено според предписанията на Аллах. Тук се подчертава особено непримиримостта на исляма със Запада от позицията на морала, проповядван от него и издигнат в единствена норма. Западът има и друга вина – разделянето на мюсюлманския свят на множество държави, както и подкрепата, която се смята, че Запада оказва на Израел в арабо-израелския конфрикт, с което „забива нож в сърцето на „мюсюлманите”. Враждебността на Запада се проявява и в конфликтите в Афганистан и Ирак. Но като най-опасна е представена „атаката срещу мюсюлманската мисъл”, на първо място чрез разпространението на идеите на национализма и демокрацията. Те са разглеждани като най-главни фактори за ерозията на мечтания ред, който за се основава на „ислямските ценности” и ислямската религия. Това, само по себе си, означава и „не” на модернизацията в каквато и да било форма.

Според Хизб-ут-Тахрир, враждебните действия на Запада се проявяват в Афганистан, Ирак, на политическо ниво, но също и в ежедневния живот на мюсюлманите. За пример се дава приетата в редица европейски страни забрана за пребраждането на мюсюлманките в училищата, учрежденията, пазарите, наложените ограничения по отношения на отправянето на антиеврейски призиви в джамиите, което се тълкува като опит за „контрол над джамиите” от страна на Запада. Поради всичко това се стига до заключението, че „ценностите (на исляма и Запада, б. м. Й. Б.) не са се преплели, а напротив, са напълно изключващи се и са се прибавили към конфликта”5.

Може би има известна доза истина в това, понеже не само радикалния ислям се изправя срещу включването на Турция в ЕС, но и самата Европа очевидно е разделена по въпроса за турското членство. Дори високопоставени служители от ЕС дават на Турция противоречиви сигнали, дали нейната принадлежност към исляма е съвместима с ценностите, поставени в основата на европейския конструкт. Същевременно Крис Патън, комисарят на ЕС по външните отношения, е сред многото официални лица, които се опитват да неутрализират всяко впечатление, че ЕС ще реши да каже „не” на Турция, „въз основа на това, че ние сме християнски клуб”. Европа, подчертава той, не може да си позволи да се държи, сякаш не е имало ислямски принос към западната цивилизация.6

Нежеланието на много от страните-членки да позволят турското членство и предшестващите това решение остри реакции на политически сили и общественото мнение в редица от тях даде основание за обвиненията, че ЕС иска да остане „християнски клуб”. Тук Турция не извади късмет и с новия папа, който още като кардинал Йозеф Растингер бе един от най-големите противници на турското членство с мотива, че Европа е основана на християнските ценности.7 Той не се поколеба да заяви пред френският „Le Figaro”, че „В случай, че Турция бъде приета в ЕС, това ще бъде ужасна грешка” и че „ в цялата история Турция е представлявала винаги един противостоящ на Европа континент”, както и да отправи предупреждение, че „идентифицирането на тези два континента” ще означава „загуба на едно богатство, опропастяването на културата в името на икономиката”. Според някои турски автори, „каквито и да са геополитическите и стратегическите съображения, турското членство в ЕС задвижва християнското историческо мислене в Европа”.8

По ирония, „турският въпрос” проблематизира не само европейската идентичност на Турция, но и на самият Европейски съюз, оказвайки се преди всичко европейски въпрос. Той налага необходимостта от преосмисляне на самото понятие за Европа и европейско, за културните граници на Европа – къде започват и къде свършват, дава повод да се заговори за „подвижни” граници, за политически граници и т. н. В централата на ЕС „Европа” често е разглеждана по-скоро като понятие за демокрация, а не като география, строго определена от картата на света. Както пише Робърт Вийлард, журналист от Асошиейтед Прес, „това е мантрата за бъдещето на ЕС, която специалистите повтарят всекидневно по коктейлите в Брюксел…”9

Въпросът за принадлежността на Турция към Европа налага разглеждането и на въпроса за границите на Европа и принципите, на които се основава съюзът. Става дума за намиране на определение на самия проект за обединение на Европа, което да даде отговор на съмненията за евентуално изкривяване на европейския проект с включването на едно преобладаващо мюсюлманско общество, което според демографските данни ще изпревари по население най-голямата европейска държава – Германия. Особено оживени дебати в този смисъл предизвиква турският въпрос в страни учредителки като Германия и Франция. В тях „изплува” носталгията по първоначалната общност от 6 държави, сплотена и богата, еднородна и обозрима. Европейският съюз вече не е това, което е бил, и мечтата на много поколения за обединението на Европа днес повече от всякога става реалност.

Всъщност, както отбелязва Ана Паласио, бивш външен министър на Испания и председател на смесената парламентарна комисия по въпросите на ЕС, „малцина оспорват значението и ползата за Европа от една Турция, която е напълно синхронизирана със Запада”.10 Изразявайки положителното си отношение към членството на Турция, тя подчертава, че европейският съюз не е нито обединение на федерален принцип, нито междуправителствен съюз, и целта му не е да минира националните държави, нито да влиза в сблъсък с тях. ЕС се разглежда като една обща институционална рамка, в която се развиват многообразни и взаимно свързани мрежи, като някои от тях, например, еврото, полицейското сътрудничество или сътрудничеството в областта на правосъдието, вече работят успешно. Тя изразява мнение, че Турция може да бъде от полза по отношение на други политики, като общата отбрана, например. Нейната визия е „повече Европа за повече просперитет и повече Европа за по-голяма роля в света”.11 Но спорът около Турция и нейното членство в ЕС е съсредоточен около европейската идентичност, като основният въпрос е дали Турция е Европа и дали е съвместима с европейския проект.

Принадлежността към Европа се определя главно по три признака (но не е ограничена само до тях) – географски, културно-исторически и ценностен. Но самата европейска история и култура са изтъкани от събития, свързани с Турция, факт, до болка познат на историците, но признат днес и от официалните европейски институции. Така, специалният съвет, съставен от бивши лидери и ръководители на ЕС и оглавяван от бившия финландски президент Марти Ахтисаари, изготвя доклад от 52 страници12, в който обяснява защо точно Турция трябва да бъде в Европа, припомняйки, че Османската империя, от която се ражда съвременна Турция, е наследила Византийската империя и в голяма степен гръко-латинската и юдео-християнската култура. Предполага се, че Ноевият ковчег е заседнал на връх Арарат, Свети Петър е проповядвал в Антиохия, Тарсус е рожденното място на Апостол Павел, който покръствал в Анадола, да не говорим за огромното наследство от дохристиянски култури, разпръснато из целия Анадола. След основаването си и небивалото териториално разширение, империята се превръща в дом на различни религиозни общности с редица права и привилегии за „хора в Книгата” – християни, евреи и зороастрийци. Приемането на подложените на гонения евреи в Испания през 1492 г. се сочи като проява на особена търпимост. Но не само в поредицата от почти непрестанни войни с европейските сили, а и в търговските и икономическите отношения Османската държава не е била никога изолирана или напълно откъсната. През ХVІІ в. Османската империя се простира до Виена. В доклада се изтъква, че османците в такава степен са част от европейската история след Кримската война през 1854-1856 г., че са поканени да се присъединят към европейския концерт и да решават въпроси, засягащи съдбата на Европа. Започналите в епохата на Танзимата реформи в империята целят постепенното й приближаване към постиженията на европейската цивилизация.

В годините след Втората световна война и особено след приемането на Турция в НАТО започва да доминира мнението, че „вестернизацията” на Турция е завършен процес, при това признат и от самите западни държави. След военният преврат от 1980 г. и връщането към демократично управление Турция се стреми да даде доказателства, че е част от демократична Европа, от която никога не се е отделяла, и че възнамерява да остане такава. В момента страната е член на Съвета на Европа, на НАТО, Организацията за икономическо сътрудничество и развитие, Организацията за сигурност и сътрудничество в Европа и Европейската банка за възстановяване и развитие. „Турция е пълноправен член на всички главни европейски институции” – пише в доклада си Марти Ахтисаари. На всички – без ЕС. Но в края на ХХ и началото на ХХІ век турската „вестернизация” се разбира на първо място като влизане на страната в семейството на западните държави, като извоюване на пълноправно членство в Европейския Съюз.

Ако Европа и днес си задава въпроса европейска ли е Турция с нейното 70-милионно мюсюлманско население, то съвременният интелектуалец, световноизвестният писател Орхан Памук, превеждан в повече от 40 страни, не може да се въздържи от контравъпроса: „След като толкова много поколения в Турция са възпитавани в убеждението, че една източна страна е западна, дали „Изтокът” в Турция е наистина „Изток?”13 Последният му роман „Сняг” е сравняван с „изстрел по време на концерт”, възприеман е като метафора на „бурята от конфликти в модерна Турция”, може би защото засяга все същата болна за Турция тема – за взаимодействието Изток – Запад, за конфликта между възраждащото се и набиращо сила ислямско начало, представено от консервативния традиционализъм, и модернизацията, свързана с реформите и преобразованията по западен образец. Както и в по-ранния си роман „Бялата крепост”, и тук Орхан Памук ни предлага своята „елегантна дисекция на периодично повтарящото се колебание в турската история” – напред, към Запада, или навътре и назад, към други, отминали вече, епохи и времена. Действието се развива в малкия град Карс в покрайнините на североизточната част на Турция, представен от автора обаче като един микрокосмос,който по някакъв начин показва Турция в цялост. До такава степен, че там читателят може да се докосне до трагедията, която вълнува днес цяла Турция – от една страна да си в Европа и едновременно да водиш неевропейски и неборбен живот. В романа си той разкрива този сложен вътрешен конфликт на днешните турци – за противоречията между новото време и исляма, за копнежа да си в Европа и същевременно да се страхуваш от това. В свое интервю пред „Ди Цайт”14 той подчертава, че турците имат легитимната нужда да защитават националното си достойнство, към което принадлежи признанието, че са част от Запада и от Европа, но припомня, че съществува и страхът от загуба на идентичността в хода на промените. Според големия и световноизвестен турски писател, противниците на този процес се опитват да представят прозападното поведение като лоша имитация, той смята, че до някаква степен тези страхове са разбираеми. Опасенията му обаче са, че подобни страхове биха могли да отключат различни политически страсти – от национализма до ислямизма, тъй като в момента се наблюдава очевиден скок на националистическите чувства. В този момент, когато европейските правителства и европейските народи са разделени по въпроса за приемането на Турция в ЕС, когато в самата му родина остро се дискутира нейната идентичност, самият той вижда бъдещето й в Европа, „като една просперираща, толерантна, демократична държава”.

От друга страна, Орхан Памук търси „корените на оксидентализма” или по-скоро на неприязненото чувство на множеството жители на Изтока, в неразбирането от страна на Запада, дирижиращ световните политики. В свое интервю непосредствено след 11 септември той се мъчи да намери отговори на много неизказани или останали зад клишетата и словесните „табута” проблеми, които засягат, мисля, цялото човечество и неговата бъдеща съдба. Затова си позволявам да цитирам много подробно част от неговите болезнени размисли:

„Проблемът, който стои пред Запада, е не само да открие кой терорист в коя палатка или пещера, или улица, или град сглобява бомба, а да разбере бедното, презряно и „неправо” мнозинство, което не принадлежи на Западния свят.

Войнствените призиви, националистическите речи и прибързаните военни операции водят в противоположна посока. Вместо да подпомагат разбирането, много от сегашните действия, нагласи и политически решения на Запада стремително отдалечават света от мира. Такива са новите визови ограничения, налагани от западноевропейските държави на граждани, идващи от страни, непринадлежащи на Европейския съюз; законовите мерки, прицелени към ограничаването на движението на мюсюлмани и хора от Третия свят; подозрението към Исляма и всичко не-западно; грубият и агресивен език, отъждествяващ цялата ислямска цивилизация с тероризма и фанатизма. Какво кара бедния старец от Истанбул в момент на гняв да одобрява ужаса в Ню Йорк? Какво кара палестинските младежи, на които им е дошло до гуша от израелската окупация, да се възхищават от талибаните, които заливат с азотна киселина лицето на жена, осмелила се да си открие лицето? Нито ислямът, нито онова, идиотски описвано като „сблъсък на цивилизациите”, нито бедността сама по себе си – а чувството за безсилие, породено от деградацията, от провала на опита да бъдеш разбран, от невъзможността на тези хора да направят така, че техният глас да бъде чут.

Членовете на заможната, промодернизаторска класа, основала Турската република, отговарят на съпротивата сред бедните и необразовани слоеве на населението не с разбиране, а със законови мерки, със забрани, засягащи личното поведение и репресии, осъществявани от армията. Резултатът от тази политика е една полумодернизирана страна с ограничена демокрация, в която доминира нетолерантността. Сега, когато мнозина тръбят за нова война между Изтока и Запада, аз се опасявам, че огромна част от света ще бъде превърната в нещо подобно на Турция, управлявано постоянно от военен режим. Опасявам се, че задоволените и самодоволни западни национализми ще накарат останалата част от света да твърди напук на разума, че две и две прави пет, като човекът от подземието на Достоевски, който реагира срещу „разумността” на Западния свят. Нищо не подхранва подкрепата за „ислямистите”, хвърлящи азотна киселина в лицето на жените толкова, колкото провалът на Запада да разбере прокълнатата част на света.”15

В самата Турция не спират дискусиите за търсенето на нейната идентичност и нейното място в Европа. В част от тях прозира и съвременната визия за Запада или по-скоро множеството визии, принадлежащи главно на академични анализатори. Те се определят от различните изходни точки – социологична и управленска, културно-историческа, откровено ислямистка или антиглобалистка. В днешно време наистина е трудно, ако не и невъзможно, да се говори за една доминираща представа на Изтока (друг е въпросът доколко съвременна Турция е „Изток” след повече от век и половина „европеизация”), а по-скоро за множество представи, които показват, че турската рецепция е по-скоро плуралистична, а не монолитна или едноизмерна. И че нейната гледна точка се измества, стремейки се да излезе от позицията на субординираност спрямо „европейското превъзходство”, и да наложи една по-голяма равнопоставеност, извеждайки на преден план различни по характер аргументи. С една дума, чрез позицията на Турция към съвременна Европа виждаме стремежът на най-модернизираната и европеизирана част на Изтока към еманципация, към изграждане на такава представа за себе си, която да неутрализира, а може би – да заличи? – негативните черти на своя образ и да хвърли светлина върху дълбоките исторически причини, довели до изграждането му. (Друг е въпросът, дали това е възможна задача в близка или по-далечна перспектива.)

Какво прави впечатление на първо място? Това, че къде по-експлицитно, къде по-скрито, се очертава разделителната линия Изток – Запад, или от една страна, имаме „корпусът” на Европа като модел и „център”, а от друга страна – Балканите, като една „по-друга”, „периферна” Европа, с различен исторически опит, предопределил и различното разбиране за държавата. Според някои турски учени, това общо за западноевропейските държави разбиране за различността на двете „европейски географии” се основава на идеята за модерността.16 След Ренесанса и Реформацията в тези страни модерносттасе разглежда като основен фактор, наложил рационалния подход към политиката, при който държавните институции се смятат за прогресивни структури, нуждаещи се от непрестанно наблюдение и усъвършенстване. След Френската революция продължаващото развитие на държавната бюрокрация е ограничавало властта на монарсите и създавало класата на бюрократичните елити, поели върху себе си отговорността за доброто управление на държавата. С други думи, общата западна философия за държавата се е базирала на схващането, че тя чрез своите институции служи за доброто на народите. Това се оценява като причина за положително въздействие върху съвременните интеграционни процеси, доколкото те са разбирани като вид наднационално управление. Обратно на това, в Югоизточна Европа дълго време държавата е била олицетворявана от нейното ръководство, често пъти „сакрализирано” и нетърпящо никаква критика. Наред с това, поради честите етнически конфликти и войните през ХХ в. на държавата в този регион се е гледало главно като на средство за сигурност. В турския случай, където векове наред султанът е и духовен лидер (халиф) на мюсюлманския свят, тази сакрализация на държавната власт е била дори още по-силна.

Според турския учен Левенд Карал, това е и различието, което внася дисонанс в схващането за наднационалния модел на управлението в европейския континент като цяло, затруднено от неуспеха да се поставят алтернативни дефиниции за модерността в обществения дискурс.17 Това определение според него, е съотносимо с различните стилове на „историческото писане”, описани от М. Дийн – „теорията на прогреса”, възприела линеарния хронологичен подход, „теорията на критицизма”, която защищава алтернативното схващане за комуникацията, демократизацията и свободата (Адорно, Хабермас, Вебер) и „проблематизиращия модел”, възприемащ историята като вътрешен фактор за утвърждаване на социалните връзки.18 Такъв пример за „проблематизиращият” начин на историческото писане, според турския автор, дава „Ориентализмът” на Саид19, който е пределно ясен относно причинно-следствената връзка, заявявайки, че колониалното управление е предварително оправдано от ориентализма. Ориентализмът е причина Западът да гледа на ислямската култура като на статична във всички времена и места, като вечна, еднообразна и неспособна да определи сама себе си. Това дава на Запада усещането за собственото културно и интелектуално превъзходство и основанието да се възприема като динамична, иновационна, разгръщаща се култура, като наблюдател, съдия и оценител на всички аспекти на Изтока.

Така или иначе, Западът се превръща в синоним на модерността (макар за Саид асоциацията на модерното със Запада да не е задължителна). Левенд Карал защищава идеята си, че модерността – която е схващана като основно негово предимство, не е единично понятие, а множество от концепции, и че е твърде трудно да се намери една уникална формула за модерността.20 Турският учен заключава, че наднационалният модел, прилаган на европейско ниво, се основава на единично определение на модерността и това предопределя ограничената, на елитарно ниво, евроинтеграция. За разлика от това, включването на гражданите на присъединяващите се страни поради различните им политически култури и разбиране за модерността, ще става изключително трудно. За автора това означава не друго, а тенденция към алиенация на масите от политическите процеси на равнището на Европейския съюз, и един от начините да се преодолее този проблем, е „работата за конвергенция на културите (к .м. Й.Б.) паралелно на институционалната интеграция и модернизационните усилия”. Турция в този контекст е представена като един добър исторически пример, от една страна, за „постепенна културна конвергенция, и от друга – за проблемите, които могат да възникнат при наложените „отгоре” трансформации, доколкото нейният стремеж към модерност се е основавал на „съчетаване на ориенталските ценности със западния модел на управление”21. Авторът заключава, че турският опит илюстрира, че е възможно в едно традиционно мюсюлманско общество да се възприемат западните ценности, но същевременно обръща внимание върху факта, че турският опит е показал, че всяко движение за културна трансформация, инициирано и проведено „отгоре” чрез използването само на институционални стъпки за социално строителство, ще бъде винаги ограничено. В това той вижда основната причина Турция да бъде поставяна между Изтока и Запада. Същевременно на тази основа донякъде се обръща посоката на възприемане на Запада като модел, който трябва да се следва и прилага. На негово място се издига като възможен модел Турция, с преживяната вече от нея културна трасформация или конвергенция. С други думи, защищава се тезата, че Изтокът вече има какво да даде като опит на Запада именно поради своето „озападняване”.

Незавършеността на този процес обаче и междинността на състоянието между Изтока и Запада, или „двойствеността” отново поставят и без това все по-остро проблематизирания в светлината на евроинтеграцията въпрос за турската „културна идентичност” по пътя й към Европа.22 Затова е интересен и погледът към Запада именно през тази призма – на културната конвергенция, като желано „сближаване” на идентичностите, но сближаване, което не се основава на характерното за първите етапи на европеизацията „подражание”, а на критичния поглед към културно-историческите процеси, довели до настоящото културно и цивилизационно разнообразие на европейския континент.

В процеса на евроинтеграцията Турция не само демонстрира готовността си за изпълнение на различните критерии, но от своя страна поставя въпроса за необходимостта от по-ясна артикулация на въпроса за отношението към културата, (к .м. Й. Б.) защото в противен случай „има вероятност мечтаният междукултурен диалог да се превърне в монолог”23. Но тя избягва да коментира въпросите на своята вътрешна мултикултуралност, отношението към малцинствените култури (арменска, еврейска, българска, кюрдска и пр.) и към немалкото културни и конфесионални (алевитите, бекташиите) различия. Съвсем доскоро доминираща бе тезата за една нация, една култура, една религия, наследена още от първите години на изграждане на Републиката.

Всъщност, днес турският стремеж е да се преодолее наслоеният през вековете отрицателен образ на Турция и на турчина като „враг”, който още със завладяването на Константинопол и трайното си заселване на Балканите поражда обединяването на християнския свят пред лицето на чуждата заплаха, която се очертава главно като религиозно различие. Независимо от различията в самото християнство, то изгражда съюз срещу общия враг – Турчина. Този негативен образ, изграден главно на верска основа, през ХVІІІ век придобива и политически характер, определяйки Османската империя като „източна деспотия”, понятие, въведено от Монтескьо24 в „Духът на законите” и според турската визия, съвсем неоправдано, тъй като в онзи период държавите, вдъхновили френският философ, са имали ни по-малко, ни повече деспотично управление от Османска Турция. Терминът „източен деспотизъм” според турското тълкувание, произтича най-вече от неспособността на Турция да се реформира, се превръща в израз, обозначаващ изостаналостта на Турция спрямо модернизацията, и оттогава се свързва с образа на мюсюлманските страни, които показват политическа недостатъчност при израждане на съвременно и демократично държавно устройство.

През ХІХ век образът на турчина продължава да се политизира, като към негативните му страни се прибавя недостигът на свободи за личността, главно поради неразвитостта на социалната структура при исторически формиралата се липса на аристокрация и липса на средна класа. Всичко това дава повод турската рецепция на Запада да се изгражда в своеобразна „обратна симетрия” и да конструира понятия като „европейската враждебност към Турция” (Avrupa’da Türk düşmanlığı). На съвременния етап тя намира израз главно в противопоставянето на десните партии срещу турското членство в ЕС. Друга естествена реакция е нарасналия турски стремеж да се подчертае различността, това, че турчинът е „Друг”, но в по-добрия смисъл на думата.

При конструирането на такъв един положителен имидж като че ли неизбежно е търсенето на недостатъците на „другия” или на модела – Европа. Различните дискурси в нейната по-далечна и по-близка история, привличани като аргументи в турската теза, че този „модел” не е бил толкова съвършен в конкретиката на историческите събития, напротив, често е проявявал именно онези отрицателни качества или политики, към които проявява нетърпимост днес, но спрямо другите, не спрямо себе си. Търсят се различни доказателства за тезата, че Европа не е нито идеална, нито съвършена, нито напълно справедлива. Така, давайки за пример религиозните войни, се посочва, че ако „Турчинът 450 години е воювал срещу Европа, то 1000 години Европа е воювала срещу себе си и срещу човечеството”25.

При все това се търсят начини за сближаване на двете идентичности. Нещо наистина сложно, предвид не само острото несъгласие на самата Европа, но и съществуващата все още колебливост в самите турци – този дебат не е решен в самата страна, напротив, говори се за някаква хибридна „източно-западна идентичност”. Положението се усложнява и от факта, че много европейски авторитети заявиха на висок глас, че Турция не е съвсем „европейска” страна и че мястото й не е сред страните, преначертаващи отново духовната карта на Европа. Така тя е поставена в дефанзивна позиция да защищава не само прогреса си по Копенхагските критерии, но и своята европейска идентичност и дори принадлежността си към Континента.

Европейска ли е Турция? Това се превърна в основен въпрос, който самата Турция трябва да разреши за себе си, особено пред прага на ЕС, която до голяма степен й отрича това право. Днес, когато до голяма степен е преодоляна едностранчивостта на историческата теза, наложена през първите години на Републиката, че тя няма нищо общо с Османската империя, Турция се възприема като нейна наследница (нещо, което в българската историография така или иначе отдавна е направено). Ето защо оспорването от страна на Европа на принадлежността на Турция към Стария континент се възприема болезнено, понеже, макар и назовавана „Болният човек на Европа”, преди близо два века Османска Турция е определяна като част от Европа26, а днешна Републиканска Турция – не.

В опитите си да се анализират различията в двете идентичности и тяхната дълбочина, турският поглед търси на първо място основанията на европейската идентичност. Както е известно, Европа се обяснява с триадата „атинска демокрация, Римска империя и християнство”. Това е правилно описание на факта, че културната идентичност на Европа е изградена в резултат на тези три фактора. Някои турски автори смятат, че е възможно всеки един от тях да бъде приложен и спрямо Турция, например, християнството – в светлината на модернизацията – може да бъде прието, при отделянето на религията от държавата, тоест в едно лаицистично общество.27 На присъединяването на Турция към ЕС се гледа като на възможна „трета среща” на цивилизациите. При първата среща на мюсюлманския Изток с християнския Запад през Средновековието, тъй като не са могли да се осъществят паралелно в друга сфера, контактите между двете са се осъществили в науката. Мюсюлманите без колебание са взели от Европа всички елементи, от които са могли да се възползват. Но това „пренасяне” се е извършило във форма, съответстваща на мюсюлманската религия. За пример се посочват гръцката философия, византийското държавно управление и индийската медицина, които след като са били асимилирани, са били прибавени към мюсюлманската цивилизация, един вид са изгубили същността си, но отново са се родили с един нов образ. Следващите срещи обаче са били съвършено различни като ситуация и като процес, който от самото начало протича не в науката, а предимно в обществената сфера. Започналата от Танзимата и завършила с Републиката вестернизация се провежда с прагматичен подход, не с политическо възхищение, а по необходимост, за да бъде преодоляно изоставането на Османската държава както във военната, така и в икономическата сфери.28

Преживените процеси на модернизация обаче не свалят проблема за мюсюлманската идентичност на турците, макар и секуларизирана и модернизирана. Всъщност, къде по-прикрито, къде по-открито, намираме следи от характерната за оксидентализма резистентност към модерността. Това се проявява, на първо място, в опитите да се даде някакво алтернативно определение на модерността, което: а)да включва разнообразни социални практики; б) ако може, да изключва лаицизма. Първо, стремежът е да се избегне крайното противопоставяне между традиционните и модерните общества, възникнали като резултат от общата „парадигма” – модернизацията и секуларизма. Отбелязвайки съвсем правомерно, че от ХІХ в. насам „естественото развитие на модерното време може да се обсъжда като един процес на напредваща лаицизация”, все пак А. Дикер се стреми може би да „размие” пряката и закономерна връзка между двете, като търси отделните етапи при отделянето на религията от държавата, може би и за да аргументира по-късно необходимостта от различни обществени модели, по различен начин и с различен обхват извършили този поврат. Той защищава правото на всяко отделно общество, когато е изправено пред сходни проблеми, да търси различни решения или отговори, които са най-подходящи за неговата своята социална структура, цитирайки тезата на социолога Самуел Айзенщад за „разнообразието в Модерността”.29

Причините за това се търсят в европейското схващане за религията и нейното място в обществения живот. Според турското виждане, понятието религия в Европа е натоварено с два противостоящи си смисъла – „щом се спомене религия, да се подразбира реакционна и фундаменталистка”, или обратното, „гражданска религия, която е в хармония със съвременния свят”. Интересно е схващането, че само „Протестанството, което обединява науката и културата, и ограничава религията до сферите на личния живот, съществува в хармония със съвременната държава”, и че всяка религия, която противно на това, се прехвърля и в обществената сфера, може да се възприеме като заплашителна.30

Този подход не е никак случаен, защото, както видяхме, най-парливият въпрос в „турския проблем” за Европа е този за религията. Именно с това се обяснява желанието да се премахне парадигмата, „която синонимизира лаицизма и модерността”. Всъщност, защищава се именно онази „идентичност”, която е основана на ислямските ценности, независимо от степента на лаицизация на страната. От тяхното „размиване” се опасяват и защитниците на тази „идентичност” – друг е въпросът дали тя е една и съща за различните групи от населението. Ето защо главната опасност за Турция или по-скоро за нейната идентичност при „сливането с европейската цивилизация” идва не от някакъв културен комплекс спрямо европейската култура, а от изтласкването на ислямското начало на заден план, защото се очаква, че при тази „трета среща” на цивилизациите процесите на „озападняване” ще протичат вече не в институциите, а в самата личност – т. е. точно там, където най-малко са успели досега да „засегнат” турското общество.31 Макар и в завоалирана форма, се проблематизира въпросът докъде може да стигнат тези процеси или доколко „откъсната” от ислямските ценности би била турската нация, с други думи, колко далеч може да стигне лаицизацията/модернизацията? Опасението е, че „Разтварянето на нашата (турската – б. м. Й. Б.) социална структура и отказът от нея в името на европейските икономически интереси и политическа сигурност, може да доведе със себе си и криза на идентичността”32. Разбира се, не бихме могли да наречем тези „страхове” оксидентализъм, но това е една определена психологическа нагласа, която изисква и поставя въпросите на „защитните механизми”.

Дали обаче „турският въпрос” за Европа е само въпрос на някаква „несъвместимост” на религиите? В изнасянето на преден план на културно-религиозните аспекти, според турското виждане, се крие определена подмяна на същността на проблема, защото той има и други, далеч по-материални причини. Критикувайки антитурските до голяма степен публикации на либералния историк проф. Hans-Ulrich Wehler в ляволибералният седмичник Die Zeit, в които той се стреми да обоснове възраженията си срещу членството на такива „Източни” страни като Турция, Русия, Украина, с факта, че те „не са се оформили с Протестанстката реформация, Ренесанса и Просвещението”, А. Дикер посочва истинските, според него, причини за европейската резистентност, а именно:

1. Бързорастящата в Европа безработица.

2. Неуспехът на Европа да интегрира намиращите се в нея турски малцинства.

3. Поради бързото си нарастване, турското население ще надвиши броя на протестантите и затова не трябва да се позволява разрушаването на демографската структура на Европа.33

Отбелязвайки в този смисъл, че възраженията срещу членството на Турция в ЕС, центрирани около религията, са твърде слаби, все пак авторът изразява очакванията да се потърсят подобни механизми за пренасяне на Запад и на представляваната от турците/мюсюлмани ценностна система и че само по такъв начин ще може да се реализира нуждата от промяна в отговорните институции и структури . Това поставя и въпроса защо в новите условия нито Европа е развила своята политика към исляма, нито Турция (като единствена мюсюлманска страна, кандидат за членство в ЕС) е отделила достатъчно внимание на изследването на въпроса за „исляма в Европа”, имайки вероятно предвид точно пътищата за „пренасяне” на Запад и за запазването там на ислямската култура като култура на една немалка част от европейската общност. А това несъмнено е проблем и за самата Европа, независимо, че в Конституцията си е заложила принципа на „обединение в многообразието”, все пак надали е било визирано „многообразие”, основаващо се на нехристиянски ценности и нехристиянска култура в една центрирана около християнските ценности Нова Европа. За Турция проблемът се свежда до отвоюване на някакво „културно равноправие” за нейната ислямско-турска идентичност:” Ако Турция не съумее да стане член на ЕС при равни и справедливи условия, можем да си направим извода, че желанието за „обща цивилизация” може да бъде само несподелено”.34 Както и да развие „собствения си модел на модернизация”, като обаче непременно реализира „обществената трансформация”, очевидно по начин, по който да не се накърни именно ислямската страна на турската идентичност.

От друг ъгъл, този на антиглобализма като социална или антикапиталистическа критика, се поставя изобщо под съмнение правомерността на издигането на въпроса за идентичността или „културологичната парадигма” като определяща за световното развитие по пътя на демокрацията. Усилията за създаване на нови „културни идентичности” и на нации от малцинствата показва опасността от разпалването на нови войни и конфликти. Това се разглежда като отстъпление от левите принципи в политиката, като заместване на истинските икономически причини за сблъсъците с културни или „цивилизационни”. В този смисъл се отрича и „сблъсъка на цивилизациите”, като нещо измислено, сътворено в духа на постмодернистичната философия. Глобалният капитализъм лишава на практика различните култури от право на съществование, днес „има само една цивилизация и тя е античовешката капиталистическа „цивилизация на парите”35. Извън нея това, което ни се поднася като „цивилизации”, е само останалото в паметта на хората от древни цивилизации. Музеите, които не са друго, освен „гробниците на цивилизациите”, съхраняват само останките на онези култури, които „капитализмът е унищожил”. Днес на света има само една култура – културата на капитализма. Живата култура на народите е невъзможно да се прояви, защото няма икономическата сила, необходима й за това. Живите в истинския смисъл на думата култури не могат да бъдат мислени извън собствените си икономики. Докато глобалната капиталистическа система не се „неутрализира”, не е възможно новите цивилизации да имат живот, тоест, да се материализират, да проявят своите икономики, стойности, своето изкуство и култура.36 С разпадането на социализма лявата модернизация се е провалила, а дясната не е доказала способността си да проникне във всички точки на света. Този социално-философски дискурс обаче, показвайки ни някои истини, не сочи всъщност алтернатива, каква точно би могла да е на съвременния етап „немарксистката критика” на капитализма? Но едно е очевидно – че „центровете на глобалния капитализъм” се критикуват и от позициите на правото на различните култури на съществование. Или, виждаме, че Западът е критикуван както от позициите на крайния фундаментализъм, така и от позициите на лявата мисъл.

В крайна сметка, като че ли продължителната европеизация води до все по-засилващото се желание за еманципация спрямо Запада, служил и служещ и днес за модел на обществено-държавно устройство и социален живот, до все по-откровено издигане на онези гласове, които виждат зад официозните декларации грозното лице на интереса, за когото националните граници са вече отеснели, а амбициите и апетитите не са намалели. В този смисъл като че ли периодът на „учение” на Изтока от Запада, приел понякога нелицеприятните форми на „акултурация” е свършил и днес Изтокът все по-настойчиво търси своя облик извън налаганите му клишета и образци. Разбира се, създавайки собствените стереотипи за същия този „Запад”, но вече на ново смислово ниво, с нови форми на изразяване, с нов прочит.

Така, в разгледаните текстове, представящи част от съвременната обществена мисъл в Турция, според мен, се съдържа инвенцията на възможността за преминаване от трансформация към сближаване: така, както според турското виждане, католиците в един момент са се „протестантизирали”, така и турците биха могли да се „европеизират” дотолкова, че да бъдат едно цяло от европейското културно и цивилизационно пространство. Друг е въпросът, дали тогава, в този предполагаем момент, то ще продължи да бъде „европейско” в смисъл на „християнско”, или може би ще стане някакъв хибрид, „източно-западно”, „християнско-мюсюлманско”? И тогава няма ли въпросът за културната идентичност да бъде още по-актуален, а може би дори болезнен и за двете страни, вплетени в процеса на „взаимното проникване”? От друга страна, не мога да не си задам въпроса, не е ли време човечеството да се отърси от хилядолетните разделения и да възприеме една обща ценностна система, която да признава, позволява, стимулира реалното „единството” на човешкия дух в „многообразието” на културните му прояви? Не е ли и в това смисълът на турската критика към считаната за най-развита система на съвременните общества за повече толерантност и демократичност? В стремежа към една културна еманципация? Която може би бихме могли да наречем позитивен оксидентализъм? Или по друг начин?


1 Аретов, Н. Що е оксидентализъм и има ли той почва у нас? Предварителни тезиси в търсене на литературните аспекти на проблема. – http://www.slovar.org/c18/occidentalism/naretov.htm

2 “Хизб” означава група.

3 Така се нарича и публикуваното в Интернет на множество езици списание, от което съм взела разглеждания текст: “Ислямската и западната цивилизации са несъмвестими”.

4 http://www.hilafet.com/yazilar/041209_islam_ile_bati_medeniyeti_asla_uzlastirilamaz.htm

5 Пак там.

6 Какво смятат страните от ЕС за турското членство. Брюксел, 7 октомври, 2004 г., (БТА).

7 Цит. по: Alaattin Diker. Avrupa Birliği Yolunda Türk Kimliği. http://www.infoland.gen.tr/ab_yolunda_turk_kimligi.htm

8 Пак там.

9 ЕС пренебрегна географията и обяви Турция за новоевропейска страна. Страсбург, 7 октомври 2004 г., (Робърт Вийлард, Асошиейтед Прес).

10 Турция – катализтор на страховете от по-нататъшното разширяване на ЕС, Ана Паласио, в. „Ел Паис”, 20 октомври 2004.

11 Пак там.

12 ЕС пренебрегна географията и обяви Турция за новоевропейска страна. Страсбург, 7 октомври 2004 г., (Робърт Вийлард, Асошиейтед Прес).

13 Pamuk, Orhan, Öteki Renkler, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999. s. 134.

14 Интервюто е цитирано по в. “Стандарт”, публикувано в броевете от 30 април и 3 май 2005, и в интернет-изданието на вестника: http://www.standartnews.com/archive/2005/04/30/balkans/

15 Гневът на прокълнатите (интервю с Орхан Памук). “Литературен вестник”, бр. 37, 7-13. 11. 2001, Год. 11. http://www.slovo.bg/old/litvestnik/137/lv0137001.htm

16 Levend Karal, Dogus Univrsity, Istanbul, Turkey. The Quest for Creation of European Identity with Divergent Political Cultures: The Place of Modern Turkey.

17 Пак там.

18 Dean, M. Critical and Effective Histories, New York, Routledge, 1993.

19 Kahraman, Hasan Bulent and Keyman, E. Fuat. Kemalism, Orientalism and Modernity. – In: Doğu-Batı Dergıisi, Istanbul, 1999, s. 70.

20 Levend Karal, Dogus Univrsity, Istanbul, Turkey. The Quest for Creation of European Identity with Divergent Political Cultures: The Place of Modern Turkey.

21 Пак там.

22 Alaattin Diker. Avrupa Birliği Yolunda Türk Kimliği. (Турската идентичност по пътя към Европа). Авторът е ползвал предимно немскоезична литература, вж. Библиографията към статията му. – http://www.infoland.gen.tr/ab_yolunda_turk_kimligi.htm

23 Пак там. Alaattin Diker. Avrupa Birliği Yolunda Türk Kimliği.

24 Френският автор Alain Grosrichard, в книгата си “Structure du Serail”, се спира по-подробно върху въпроса за това как терминът “източен деспотизъм” се отразява негативно върху образа на Турция в редица европейски страни.

25 Пак там.

26 Türkiye Avrupalı mı? 15 Haziran 2004. Immanuel Wallerstein http://fbc.binghamton.edu/139en.htm

27 Alaattin Diker. Avrupa Birliği Yolunda Türk Kimliği.

28 Пак там.

29 Пак там.

30 Пак там.

31 Пак там.

32 Пак там.

33 Пак там.

34 Пак там.

35 Selçuk, S. ‘Kültürel Kimlik’ Fantazileri ve Global Paradigmanın Yeniden Değişmesi Üzerine.

36 Пак там.

Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Leave a Comment

*

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.