Антоанета Балчева
Оксидентализмът – реторични форми на самоидентификация
В контекста на съвременната глобализационна реторика, оксидетлизмът е синтагма, потопена в богата мрежа от асоциативни полета, чиято динамика артикулира нови практики на поведение, формиращи идентичността в постмодерните социални структури. Разгледана в този план легитимността на оксидентализма е свързана със сложната диалектика на изравняване и творческо диференциране. “Часовниците на западната цивилизация задават такта за насила наложената едновременност на неедновременното”[1]. Преместването на тежестта от “господаря на територия” към “майстора на скоростта” лишава все повече от власт националната държава. Отслабващата интегрираща сила на традиционните национални жизнени форми извиква на преден план противоречиви реторични стратегии, боравещи с понятията на класическото учение за държавата. Отбранителната реторика изхожда от защитната функция на държавата, призвана да отстоява правото на реда и гарантира сигурността на гражданите в техния частен жизнен свят. Протекционисткият афект е насочен както срещу търговците на дрога и оръжие, които са заплаха за вътрешната сигурност, така и срещу потока от свръхинформация, чуждия капитал, имигрантите, които търсят работа, или вълните от бежанци, които уж разрушавали родната култура и жизнен стандарт. Офанзивната реторика от своя страна се фиксира върху репресивните черти на суверенната държавна власт. Свободомислещият афект приветства отварянето на териториалните и социални граници като еманципация в следните две насоки – освобождаване на подчинените от нормализиращата власт на държавното регулиране и освобождаване на индивидите от принудата за асимилация в рамките на един поведенчески модел на определен национален колектив. Освобождаването на един силно интегриращ жизнен свят хвърля отделните индивиди в амбивалентността на нарастващите пространства за избор. Умелото справяне с предизвикателствата на глобализацията е право пропорционално на изработването на една фина мембрана за аперцепция, на “необходима чувствителност към онзи своеобразен баланс между отваряне и затваряне, който е белязал по-успешните моменти от историята на европейската цивилизация”[2].
Подобно равновесие изглежда непрекъснато минирано в един регион като Югоизточна Европа, където политическият дискурс дълго време се е формирал в рамките на опозицията Запад – Изток, а ценностните нагласи са се определяли от своеобразните отблясъци на образцовите модели. Сблъсъкът на извиращите още в Античността разнородни езикови, държавно-политически, културно-исторически общности определят Балканите като динамична контактна зона, принудена често да овладява ситуациите на кризи, неминуемо изострящи и драматизиращи въпросите за името, принадлежността, същността, мобилизирайки нови идентификационни ресурси в търсенето на своята самоочевидност. Антиномията Запад–Изток ще акумулира нестихващ низ от социокултурни, религиозно-идеологически противоречия, катализирали необходимите елементи на креативния духовен синтез, към който се стреми европейският универсум. Античността, средните векове и модерната епоха предлагат доста различни начини за самоидентификация и модели за саморепрезентация. Свободата и логиката на избора им често е силно затруднена от продължилото векове наред двуполюсно съперничество. Все пак, както в държавно-политическата традиция, така и в националния образ на света са съществували инерции и константи, възпроизвели се във времето архетипове, транспониращи се в различни епохи с различен знак и валентност, бележещи различни моменти на дистанциране или реинтегриране с историческите тактове на западната цивилизация.
Още с проникването си на Балканския полуостров “варварите” заедно с разпятието, поемат пътя на съдбовното скиталчество между недостижимата небесна отвъдност и греховността на земния избор. Тяхната различност е орисана в удържането на тази постоянна преходност. В контекста на непрекъснато съперничество между Византия и Рим за военно и политическо влияние над останалите непокръстени територии, различните етноси ще попаднат в една латентна тектонична зона, която ще даде своите отражения както върху държавно-политическото им устройство, така и върху изграждащия се културен идентитет. За да се включат в създадените от римо-византийския свят принципи, те трябва едновременно да се борят с универсалните претенции на империята, отказваща им правото на самостоятелност, както и да възприемат нейните държавно-политически и културни образци при изграждането на собствените си държави. Всичко това поражда двойствено отношение към империята, заредено с метафизичното напрежение на сложния баланс между силите на привличане и отблъскване. В исторически вариращата семантика на оксидентализма приоритет ще добие реалната пред въобразената Другост. Макар и равнопоставени “пред Бога”, новопокръстените имат самочувствието за оразличаване на своята народностна идентичност. Приемането на християнството мобилизира различни форми за адаптация, генетично заложени в ритуално-образната и вербална културна памет, насочени към формирането на волеви проекти за самоконструиране.
Покръстването често носи белезите на политико-дипломатическа игра с вярата, на прагматично използване на религията. Отношението към Запада е ситуирано в сложната координатна система на променящата се сакрална модалност и непосредствените географско-политически реалности. С въвеждането на България в семейството на християнските държави княз Борис създава трансцедентни, универсални духовни основания на политическата власт. Неговото християнско убеждение се формира между източното и западното църковно влияние. “Той приема чуждото за него християнство от Византия също така, както по политически съображения беше обещал преди това на Людовик Немски да го приеме от Рим.”[3] Дипломатическите му ходове, скрити зад църковната реформа, са били насочени към намиране на независимост не само от Византия, но и от Рим. Въпреки че е невъзможно да се проследи изцяло ходът на неговите колебания, първоначално князът вероятно е бил склонен да приеме християнството от Римската църква. Според Анастасий Библиотекар (800-880) в България дошъл един римски презвитер на име Павел, от когото “българският княз заедно с народа си приел учението и тайнствата на християнската вяра”. Допълнтелна светлина хвърлят и т. н. Фулденски летописи, в които под 866 година четем: “Пратениците на българите дошли при краля в Ратисбона (Регенсбург) и му съобщили че техният цар приел християнството заедно с голямо множество народ. Същевременно те помолили краля да побърза да им изпрати способни проповедници на християнската вяра.” Това сведение красноречиво посочва, че още през 866 г. княз Борис бил решен да скъса с Византия, като отправя молба да му бъдат изпратени способни проповедници. В процеса на себеотстояване между интересите на две съперничещи си агонални културни зони, постепенно се утвърждава една стратегия на самоизграждането. Именно това е и политическата мотивация на Борис да одобри църковната преориентация към римския апостолически престол по време на Всенародния събор през 893 г. В публикуваната наскоро книга “Старобългарската култура” на проф. Н. Драгова убедително е аргументирана тезата за преминаването на Българската църква под юрисдикцията на Рим през периода 893-928 г. – събитие, което “не е изобщо осмисляно от българската културология…”[4] Като умело начинание за вписване на собствения социален проект в перспективата на разширяващата се католическа църква, на събора е утвърдена за официална българската славянска писменост вместо дотогавашната гръцка: в църквата, в политическия и административния живот. Избран е и пръв славянски епископ – Климент, чието хиротонисване “е могло да стане само от Рим.”[5] Поставянето на българската църква под римски протекторат е в продължение на 34 години. То се извършва в условията на непознато дотогава напрежение в борбата за папската власт в Рим, замъглило интереса на курията към поместните църкви, предоставило пред Симеон невероятния шанс да устрои възможно най-стабилната Славянска църква, подготвяйки изумителния разцвет на славянската книжнина и култура.[6]
Изборът на патронаж от страна на двете катедри е показателен за баланса на отваряне и затваряне на шлюзовете на една утвърждаваща се социална структура, чиято идентичност се появява по средата между действието и търпението, между възможността и необходимостта. В надличния символен свят има едно дисциплиниране на афектите и в резултат пацификация на социалния живот – сред даровете, връчени на папа Николай от пратениците на Борис бил и българският княжески меч, считан за свещен, останал в Рим за вечни времена. Може би твърде прагматичният, отворен към диалог модел на поведение, демонстриран в онези времена, ще накара по-късно К. Леонтиев да открие в повърхностния, външно обреден характер на православието ни “синдрома на мистична недостатъчност.”
Интституционалната нехомогенност и борба между църквите поставяли сериозни проблеми и пред държавната консолидация и стройна административна уредба на Balcania Romana. Докато Южна Италия била под византийска власт, между двете половини на християнския свят съществувала добре оформена контактна зона на Апенинския полуостров. След завземането на Южна Италия от норманите, единствената територия, по която минавала границата между западната и източната църква станали западните балкански земи. В папския диоцез били земите от северна Албания през Далмация до Истрия и Хърватия. Отдалечаването на Хърватия от византийското влияние, както и последвалите стремежи на Апостолическия престол да унифицира църковната практика в подопечните му земи допълнително стимулират изявата на разнородни центробежни и центростремителни сили. От една страна тя съдейства за премахването на езическото многобожие и налагането на една организирана автономия, от друга е пречка за въвеждането на говоримия език в богослужението. Решенията на църковните събори в 924 -925 г. и 928 г. в Сплит, затвърдили примата на местната архиепископия, закриването на катедрата на Григорий Нински, последвалата забрана на католическите богослужебни книги, както и организираната през 1064 г. с благословията на папа Александър II морска експедиция срещу остров Кърк, стимулират етноцентричния компонент, лишавайки оформящата се хърватска общност от действието на такива фактори като литургичния език и народностната църква. Легитимирането на хърватската общност пред останалия свят се задържало и от трайното желание на Рим да гледа на подвластните си диоцези като на “земя на славините”, а не “земя на хърватите”.
Полагането на духовно-религиозното като средство на политически-властовото довежда до оформянето на трети самостоятелен тип култура в рамките на унифициращия монотеизъм, до стремеж към легитимирането на едно християнство с народностна физиономия. В сблъсъка на две доктрини за изграждане на църковния живот в Европа – имперска и народностна – превес получава стремежът на новопокръстените народи да формират своя култура на избора на идентичност с интегриращ център писмеността. Възприета като божие послание, тя се превръща в невероятен исторически шанс не само за изграждане, но и за повествуване на културния алтеритет. Кирилската азбука и литература, написана на нея, богослужението на славянски език, различен от староеврейския, гръцкия и латинския, и църковната автокефалност на православните славяни изграждат надстройката на славянското етнохристиянство и идеологемата за коекзистенцията на отделните народности в християнския свят.
Езиковото и доктринално наследство, което бегълците от Моравия пренасят в България, полага основите на един кодифициран образец, превърнал се в обединително звено за цялата славянска общност. Култивиран по подобие на латинския в дворцовата школа на Карл Велики, старобългарският език играе ролята на културно койне, обогатено от местните традиции на една обширна територия, простираща се от българските и сръбските земи на северозапад чак до чешките предели, включвайки хърватското, а на североизток и земите на руското християнство. В рамките на извършващото се “translatio” както официалната, така и апокрифната литература инициират оригиналната разработка на основните космогонични, христологични и есхатологични проблеми, разчупвайки традиционните представи на средновековната читателска аудитория.
Динамиката между светско и религиозно ще изиграе решаваща роля върху интегриращата мощ на църковнославянския език, придобил различни модификации в зависимост от геополитическото разположение на регионите и въздействието на различните духовни орбити в културното им пространство.
Нарушената политическа монолитност на западните славяни, включена в непрекъснато кръстосващите се сфери на идеологическо излъчване на Светата Римска църква и на Свещената римска империя, детерминират статуса на славянския език като “lingua volgare”, доближавайки го до зараждащите се “простолюдни” езици на романския и германския свят.
Още по времето на княз Бранимир (879-892) хърватите, единствени сред католиците въвеждат славянското богослужение. Всичко това предопределя спецификата на хърватската средновековна култура, наложила се с едновременната употреба на три писмености – латиница, глаголица и проникналата по-късно от Босна кирилица (босанчица), както и едновременната употреба на два езика – латински и славянски (съответно хърватски).
Редом със свръхнационалните функции на кодифицирания латински, употребата на простолюдните говори генерира появата на низови, местно ограничени традиции. Народният език навлиза все повече в богослужението и религиозната музика, влияние, което се долавя в някои по-късни музикални сборници, какъвто е т. н. Code slave 11 (Славянски кодекс), сбирка от единадесет песни, събрани в края на XIV в. и съхранявани в парижката национална библиотека, или Павлинският песнивец от 1644 г., което ще се влее по-късно в усилията на творците от двата бряга на Адриатика за преминаване към нови форми на художествен изказ, спомогнали за бързото кодифицране на модерните системи на славянските национални литератури. Първата печатна книга на хърватите е на глаголица – “Misal po zakonu rimskoga dvora” от 1483 г., през 1491 г. в Косинь е открита първата глаголическа печатница (1494).
Извършващите се метаморфози ще бъдат съпроводени от различни пулсации, насочващи двата славянски народа към отваряне или клаустрофобично затваряне спрямо различните огнища на култура в европейския универсум.
Натоварена с нелеката задача да осъществи културен синтез и да завърши универсалния идентитет в православната средновековна култура и през късновизантийската епоха, българската култура ще продължи да търси баланса между самобитното и привнесеното. Укрепналите държавни граници, придобитият статут на езиково-религиозна автокефалност ще й осигурят нови позиции на световната шахматна дъска. Рицарските кръстоносни походи, разгромът на Византия през 1204 г., заместването й в Цариград, макар и краткотрайно от Латинската империя; принудителното или доброволно флиртуване с папството, довело до българската уния от началото на XIII в., умножаването на политическите връзки със западните и с други католически страни са събития, които въвличат България в европейския културен оборот и разширяват контактите и хоризонтите на българската култура, сближават я с нова духовна сфера, различаваща се по много от своите характеристики от византийския културен модел.
Сред потока от хора, кръстосвали западните предели на европейския континент, специално внимание заслужава произхождащия от високообразован знатен български род Bulgaro di Bologna, преподавател в един от най-старите университети в Европа – Болонския. През XII в. той е един от петимата ученици на прочутия юрист Ирнериус, поели ръководството на Болонската школа. Българинът, наречен “златната уста” (Bulgaro os aureum) участва в защитата на императорските права на Фридрих I Барбароса срещу градовете на Ломбардия, но завършва пледоарията си със знаменитата фраза, която гласи, че императорът може и да е господар на света, но не е такъв по отношение на собствеността. Неговото значение за културното развитие на града и на университета му е завинаги възвеличено с капелата “Santa Maria dei Bulgari”, разположена в централната част на старата университетска сграда. На негово име, един от четиримата най-авторитетни тълкуватели на Юстиниановия кодекс, е бил кръстен и площадът пред къщата му.
Първите по-определени контакти с културата на Западна Европа се уплътняват и от засиления търговски обмен между Изтока и Запада, в който България е включена чрез разгърналата се дубровнишка търговска мрежа по нашите земи, особено дейна през XIII в., от опитите за мисионерско проникване на изток, от модернизацията на комуникационните средства и от увеличаването на корабоплаването по средиземноморския басейн.
Първият запазен междудържавен договор между България и Венеция е т. н. грамота на цар Иван Асен II от 1230 г. в полза на независимия град Рагуза, чиято търговия се управлява от венециански пълномощници. Договорът на цар Иван Александър е от 1346-1347 г. Италианското морско присъствие по българския бряг на Черно море през XII-XVв. (от устието на Днепър на север до Ахтопол на юг) оставя дълбоки следи. Въвлечена в орбитата на международната търговия, България осъществява успешен обмен на хора, стоки и технологии.
През XI в. от България към Италия и Южна Франция започва движението на богомилски групи в западна посока, превърнали се в догматически и организационни индикатори на огромни маси вярващи, отклонени от христовата вяра. Още същото столетие в епархиите Ломбардия, Марке и Тоскана се появява името на епископ Марко, “ръкоположен в България”, който ръководел патарените в трите области. Всеиталианският епископ на катарите Назарий е изрично обвинен в това, че “научил за заблудата” от “епископа на българската църква”. През 1167 г. павликянският епископ Никита от България председателства събора на италианските и френските катари в град Сен Феликс дьо Караман.
Активният пренос на идеи се допълва от плодотворното за времето си влияние и духовна обнова при Комнините и Палеолозите, характерна с едно целеустремено връщане към античното наследство, издигане на елементите на рационализъм, вървящи ръка за ръка със секуларизцията на висшите образи на религията, с плахи опити за демократизиране на литературата и промяна на отношенията между твореца и обществото. Светлината от изтока обаче се пречупва през своеобразната за цезаропапизма източноправославна оптика – характерна с бавното и несигурно отглеждане на новото, продължителното му съжителство с архаични форми и идеи, острата реакция на официалната доктрина, пазителка на реда и канона, и безмилостната й разправа с инакомислещите (особено ако възгледите им засягат василевса или духовния монопол на църквата), подсилена от вътрешнополитическите интриги и несигурната външнополитическа обстановка.
България е принудена да реализира своята културна програма в сянката на две могъщи заплахи, вещаещи разруха и гибел – ускорената феодализация, която при сложните международни условия ще завърши с децентрализация на държавата и надигащите се от Азия смъртоносни вълни на турските нашествия. От значение за бъдещата й ориентация е и известната промяна в идентичностния й код, който след византийското робство засилва залегналите в него ферменти на византийската идеологическа матрица. Въпреки колебанията си между идейните постижения на късновизантийското развитие и потребностите на вътрешния духовен живот официалната идеология в България през XIII-XIV в. оперира с няколко основни постулата: вярност към ортодоксалната християнска доктрина, непримиримост към ересите и отклоненията от догмата, признаване божествената природа на царската власт, преданост към българската държава и църква. Вечният спор между богословите, желаещи да “рационализират” вярата в Бога, и онези от тях, за които било по-важно мистичното единение с проявите на божествената същност, е окончателно решен с избора на патриарх Евтимий за глава на българската църква и широкото разпространение на исихазма в българските духовни средища. Като една византийска реминисценция в българския политически живот исихазмът се подчинява непосредствено на социалните и идеологически цели на държавата. Чрез него побеждава мистично-религиозната монашеска тенденция, която по-скоро отговаряла на необходимостта от оцеляване чрез самовглъбяване в себе си, отколкото на новите ренесансови повеи в европейския континент.
И все пак в конкурентното функциониране на изграждащите се надлични и надконкретни символни системи някои изследователи като Р. Пикио съзират възможността за проникване в една, макар и не така ясно очертана мрежа от латино-византийско-славянски взаимоотношения. На течението за масово преразглеждане на текстовете, започнало в Търново, разпространило се в сръбските и молдавски земи чак до Киев и Москва, може да се гледа както като на паралел на отново процъфтяващия култ към класическия латински в Respublica litterarum, така и като на функционален еквивалент на едновременната тенденция за издигане достойнството на “вулгарните” езици.[7] Културното послание на Търновската книжовна школа ще съхрани традицията, за да я преведе успешно през ориенталското историческо безвремие, дори когато “благодатната” кръстопътност за Balcania orthodoxa се е изместила на запад, а тя е останала под сянката на три изтока – византинизма, Османската империя и “Третия Рим”.
Напълно оправдано е мнението на А. Пантев, който в есето си “България между Изтока и Запада. Вина или съдба” мотивира историческия трагизъм на нашата участ с факта: “тъкмо, когато кръстопътното място започва да възприема други системообразуващи функции и културна самоличност, ние преставаме да бъдем кръстопът дори и в онези условни и ограничителни граници отпреди.”[8] Бих добавила, може би недостатъчната ориентация към морето (mare nostrum) е едно от обясненията за натрупаните исторически негативи. Българите продължават да контролират етническата източна част на Балканите, но са малцинство в контактните зони с Европа. Инверсията между център и периферия дава историческия шанс на Balcania romana да попадне на кръстопът, в който културни и исторически идеи, носещи рациото на ренесансовия космополитизъм, ще акумулират исторически позитиви във времената, когато се залагат основите на модерния свят. “Цивилизаторският” образ на Европа ще се окаже не само географска проекция на идеалното, но и реално функциониращ топос, участващ в изграждането на една богата местна култура. Особено благодатен е трафикът на хора, езици, идеи по Адриатическото крайбрежие, превърнало се в център на хърватската култура до периода на Възраждането. “По източния бряг на морето цивилизацията на полуострова е извезала гъста и лъскава бродерия”, – ще отбележи Ф. Бродел.[9] Кръстопътните земи на хърватите се явяват благодатна почва за трайната симбиоза на латино-славянската, византийско-славянска, средиземноморско-балканска, средноевропейско-хърватска и други общности. Диалектиката на съперничеството между светска и църковна власт, типична за западното християнство като цяло, ще допринесе от своя страна за създаването на значителна културна динамика, оставяйки широко поле за избор в сферата на интелектуалния, художествения и литературния живот. Стопанският разцвет на Далмация през XIV и XV в., засиленото влияние на италианската култура раждат първия хърватски театър на о. Хвар, богатата Дубровнишко-далматинска ренесансова литература, първите печатници, превърнали се в рождено място на балканското книгопечатане. Известен с преводите си на Овидий, Х. Луцич (1485-1553) предлага на сънародниците си първата драма със светски характер “Робиня”, в чиято предистория може да се съзрат средновековните религиозни мистерии, изпълнявани пред църквите във Византия и Италия. По същото време на сцената на итало-славянската културна общност твори трилингвистът П. Хекторович (1487-1572), осъществил с произведението си “Ribanje i ribarsko prigorovanje” (1556) сполучлив синтез между италианския литературен вид на ecloga pescatoria и постиженията на хърватската народна словесност. Емблематични за ренесансовата литература са имената на Марко Марулич, Дж. Държич, Шишко Менчетич, Марин Държич, Никола Налешкович, Мавро Ветранович, чието творчество е призвано да осъществи културния синтез на далматинската антична традиция, с византийските, славянски (хърватски), италиански иконографски, философски представи (принципите на Аристотел и платонизма), както и със средновековните театрални сценични образци. Придвижвайки се на по-високо ниво във вертикалната ос на художествената поетика, то ще синхронизира хърватската литература с достиженията на европейския литературен процес, успешно инкорпорирайки тео-, антропо-, етно- и космополитното му начало. Възпроизведена е една културна ситуация на мимезис, осъществена активно между регионалните общности. В нейния фокус са усилията на творците от двата бряга на Адриатика за преминаване към нови форми на художествен изказ, спомогнали за бързото кодифициране на модерните системи на славянските национални литератури. Любовно-петраркистичните творби на дубровчаните Джоре Държич, Мавро Ветранович, Шишко Менчетич, са съобразени както с утвърждаващите се по това време езикови правила, формулирани от П. Бембо в “Prosa della vulgar lingua” („Проза на народния говор”), така и с кодифицираните по-късно от Academia della Crusca (1582) норми, включени в Vocabolario degli Academici della Crusca (1612). Въведените лингвистични правила, включени в рамките на архетипната стереотипност на ситуациите и стилистични конвенции, успяват да утвърдят употребата на народния език за нуждите на изящната словесност.
Естетическата приемственост на зараждащата се хърватска художествена система черпи импулси както от образците на обграждащата я регионална културна идентичност, така и от корените на опазената църковнославянска книжовна традиция. Пишещите на глаголица творци са имали заслугата все повече да си служат с живия народен език. Чувството за принадлежност към етногенетичната славянска общност предизвиква творците да активизират “културните маркери” в своеобразната реторика на културно-историческите дискурси. През 1483 г. излиза първата печатна глаголическа книга “Misal po zakonu rimskoga dvora”, през 1491 г. в Косинь е открита първата глаголическа печатница, 1494 г. се създава печатница в Сен, а малко по-късно в Риека – печатницата на Шимон Козичич.
Макар и освободен от средновековната анонимност, сред множеството идентичности, към които интелектуалецът се стреми, неотлъчно присъства ролята му на пазител на социално-етичната и духовна интеграция на своя народ. Отключващ момент в тази колективна авторефлексия са надвисналите над общността съдбоносни опасности, вещаещи политическо робство, васална зависимост, цивилизационно и религиозно разединение. На помощ ще дойде спасителният модел на етнохристиянството, с интегриращата роля на вярата и езика. “Теоцентризмът става компонент на етноцентризма, който пък се превръща в често възпроизвеждащ се архетип на тяхната художествена словесност.”[10] Образът на Европа ще бъде ситуиран изцяло в рамките на проектираната религиозна културна цялост.
Кървавите сражения с неверниците при Карбава (1493), падането на Бихач (1592), Сисак (1593) открояват хърватските земи като “antimurale christianitatis” за хърватската европейска общност. Именно такава я вижда и М. Марулич, автор на първия хърватски епос “Юдита”, където традиционният библейски стереотип създава едно универсализирано историческо осмисляне, изтласкало на преден план етичните измерения на основния конфликт на епохата – борбата на кръста с полумесеца. Предтеча на антитурската тематика в хърватската литература, авторът намира в християнското единство единствена форма на спасение, изразено и в молбата му до папа Адриан VI “communis omnium Christianorum unio et pax” („Молитва за съпротива срещу турците”). Всъщност Вергилиевото “condere urbem” дава тон на ренесансовата епична визия “condere patriam”. Общата идейно-тематична матрица при католическите и православни славяни извиква нуждата от инструментариум за културно диференциране, който ще уплътни усещането за етническа принадлежност. В “географските карти” на общността отечеството е митична Аркадия, не само мизансцен за националната драма, но и неин главен герой, а природните му дадености получават историческо значение за народа. Дълбоката съпричастност с теглилата на народа, карат П. Зоранич („Планини”) да загърби петраркистичната лирика и да възпее своя hortus deliciarum – мотив, разработен още от М. Ветранович, който ще кулминира в гундуличевата “Дубравка”, за да присъства и в романтичната “Vjekovi Ilirije” (1838) на Ив. Мажуранич. Стихотворенията, посветени на природата, се превръщат в химни на отечеството, където най-обилно “цъфтят златните ружи” и “славеят пее сладките си песни”, където “никне красивото цвете на любовта” както е в стихотворения като “Полето”, “Балканът”, “Марица” на П. Р. Славейков. Субективно творческо пресъздаване и преосмисляне, добило характера на романтично патриотично видение, са произведенията “Отечество” на Дж. Якшич, “Путоситнице” на Ст. Враз и много други. Желанието за реконструиране на понятието за колективна културна идентичност в исторически, субективен и символичен план допълва локалния патриотизъм с едно целенасочено експониране на усещането за духовна приемственост, общо минало, езикова и религиозна принадлежност. Similis simili gaudet. От обновения духовен топос се нуждаят както хърватите, които след Pacta conventa (1102) разполагат със самоограничен или ограничен суверенитет, така и останалите славяни на Балканите, стигнали до отчаяние в своята политическа депресия. Още през 1525 г. в съчинението си „Слово за произхода на увенчаните със слава славяни” далматинецът от о. Хвар Винко Прибоевич коригира Маруличево-Бернардинските безутешни ридания, застъпвайки тезата, че Илирия е люлката на славянството. В духа на актуалните за хуманизма дирения на достойнствата на етносите според тяхната съпричастност към древната Античност, а не към времето на покръстването както през Средновековието, той извежда на преден план общата “илирийска древност” на южните славяни и етно-езиковата им близост. Лансираната от В. Прибоевич идея кулминира в Гундуличевото полонофилство, апология на сияйния блясък на полското католическо оръжие, за да залегне по-късно в програмата на възрожденския илиризъм, изразена от Ив. Мажуранич (Natio de slava, quo nomine gloria genti /Ore sonat patrio). За разлика от ренесансовия вариант, бароковият славизъм на Ив. Гундулич („Осман”) представя “urbs slovinica” като подсистема в имагинерната общност на религията. Движеща сила в историята е “Ab jove principium”, сблъсъкът между християнството и исляма се издига до символ, в който се оглежда противоречието между две духовни сфери, две вери, два светогледа.
Символите и организациите на древната вяра са в ръцете на “оганизираната” религия, призвана да осигури механизмите за етническо оцеляване в потиснатите общности. Степента на въздействие е в зависимост от темповете и дълбочината на промените в нейните религиозни стандарти. Католическият монопол сред славяните през втората половина на XVI в. е пряка функция както на проведените църковни реформи, така и на военната мощ на католическите държави, удържали сериозни победи при Лепанто (1571), Сисак (1593) и разбира се Виена (1683). Възникналите сред западните славяни католически ордени (павлини, йезуити, францисканци) се превръщат в центрове на просветата. През 1607 г. йезуитите основават гимназии в Загреб, Крижевац, Осиек, Вараждин и др., а през 1662г. е открита Академия в Загреб, придобила статут на Висше училище. Дубровник се превръща в християнски анклав за проникването на мисионери на Балканите, а на Загреб е определена ролята на “Samelstelle” културен център за хърватите.
Преодоляването на културната, църковна, езикова неизоморфност между славяните ще бъде основен акцент и в дейността на българските католици. Идеалната аура на Европа ще се свързва с конкретния цивилизаторски проект, който тя преследва. Освободена от ангажиментите си към разнебитената византийска цивилизация, българската култура през началния период на пробуда ще се опита да пресистематизира отношенията си с Изтока и Запада. В контекста на сложните барокови връзки между космополитно, славянско и локално “най-късият път (за българите) към Ренесанса (и Барока) преминава през Дубровник и изобщо през католиците славяни – далматинци и хървати”[11]. Попаднали върху “географската карта” на Мавро Орбини, те също се включват в процесите за преоткриване на историческото минало, както и в преосмислянето на старите религиозни традиции. Българските католици успяват да издействат стипендии на ученолюбиви младежи в колежите в Рим, Лорето, Венеция, Милано, Флоренция. Активно средище за контакти с папската курия става Охридската архиепископия.
За съжаление всички тези усилия ще се впишат в различни по своята историческа модалност национални исторически сюжети. Богатите богословско-философски и исторически географски трудове на Фр. Ксавер Пеячевич, Яков Пеячевич, Кръстьо Пейкич, повдигнали за кратко завесата на европейските достижения, поради малкия си тираж, ще останат чужди за българския читател. Плътното ислямско обкръжение, католическият монополизъм в Хабсбургската империя допълнително изолират православните българи, сърби и черногорци от западноевропейската образованост. Православната редакция на общославянската идея ще се осъществи чрез руско посредничество. Бързо повишаващият се културен потенциал на Русия през XVIII-XIX в. и новите доктрини на нейната външна политика на Изток на фона на продължителната незаинтересованст на католическия свят спрямо православните народи и нарастващия немски централизъм на австрийската монархия ще бъдат естествена притегателна точка за тях. Емблематичен е примерът със сърбите във Войводина, които водени от своя патриарх Арсений Черноевич, предпочитат да си служат с родните черковнославянски книги. Макар и в непосредствен досег със Запада те ще капсулират своите духовни тежнения към близката в религиозно етно-езиково отношение Русия.
Културната хомогенизация на Римската курия, необходим етап в духовната пробуда на славяните, на свой ред ще катализира центробежните сили в рамките на груповите идентичности. Реформата в езика, който заедно с религията би трябвало да се превърне в циментираща спойка за славяните, се осъществява далеч от териториите на т. н. Illyricum sacrum. В Рим с намесата на мощната De propaganda fide е издадена първата граматика на хърватски език – “Правила на илирийския език” на Бартолд Кашич, предназначена за мисионерите по балканските земи, но твърде отдалечена от реалните културни потребности. Неосъществени остават и усилията на унищожения Озалски културен кръг на родовете Зрински и Франкопан, призван да осъществи реформата два века преди предложената от Л. Гай правописна норма. Липсата на контрол или поне пряко участие в културното строителство довежда до сложни конструкции в ориентацията между изтока и запада, поражда утопични проекции и визии за бъдещето на славяните. В крайна сметка в заплетения бароков паноптикум примат ще получи илирийското, а в религията ще се търси не толкова универсалното, колкото националното послание. На практика това ще са все опити да се емпиризира идеалният образ на Европа – тя все повече е вкарана в един земен и светски, нетрансцендентен модел на усилията да се стигне до практически и исторически достижимото, до практически цивилизационен проект. В стремежа си да уравновеси борбата за надмощие между Русия и Римската курия, далматинецът Юрай Крижанич поставя първоначално идеята за всеславянско единение под духовното наставничество на папата, при светското управление на руския цар. Историческият момент обаче, в който той твори, е белязан от пълна разпокъсаност на хърватските земи, от които е останало само reliquiae reliquiarum. Стратегически конципирания Крижаничев панславизъм с Русия начело се превръща за него в единствена архимедова точка за опазване на нарушения хърватски микрокосмос. Сблъскал обаче утопичните си идеи с дейността на руското самодържавие, Крижанич довършва известното си съчинение “Политика” като заточеник в сибирския град Тоболск, а живота си в победната битка на католическа Полша срещу ислямска Турция край Виена (1683).
Нормативният символ Европа ще се гради все повече в съответствие с конкретните форми на реализация на политическата воля – една формула, продължена в стремежа към въвеждане на нова йерархия на авторитетите в идеологическото противопоставяне между понятията “Европа” и “нация”. Ще бъдат необходими само още няколко десетилетия, за да се появи хърватоцентричната “Croatia rediviva” на П. Р. Витезович и по-късно Паисиевата “История славянобългарска”, които ще дадат началния импулс и програма за едно ново общностно самоидентифициране, при което духът на модерната нация намира своя генезис в домашната пракултура. Онова, което превръща тези романтични вълнуващи картини в утопични, са регресивните черти на една проектирана към началото “нравственост”, която не се справя нито с освободения потенциал от изтръгнатото насила отваряне на дадена разпадаща се обществена формация, нито със сложността на новите отношения.
Съвременната семантика на оксидентализма предполага едно ново пренареждане на разпиляната мозайка, в която се оглеждат чертите на един чувствителен към различията универсализъм, в която модерността и традицията ще са неотменна част от хоризонта на една по-хуманна култура.
[1] Хабермас Ю., Постнационалната констелация, София, 2004, с. 113.
[2] Пак там, с. 132.
[3] Жечев Т., Българският Великден или страстите български, С., 2000, с. 101.
[4] Драгова Н., Старобългарската култура. Седем етюда.С.: Лик, 2005, с. 113.
[5] Пак там, с. 108.
[6] Пак там, с. 114.
[7] Пикио Р., Православното славянство и старобългарската културна традиция, С.: 1993, с. 157.
[8] Пантев А., Българска история в европейски контекст, С.: 2000, с. 205.
[9] Бродел Ф., Средиземно море, Средиземноморският свят по времето на Филип II, С.: 1998, с. 125.
[10] Карагьозов П., Някогашните славяни днес, С., 1997, с. 31.
[11] Георгиев Е., Българската литература в общославянското и общоевропейско развитие, С.: 1973, с. 128.
