Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Светла Черпокова

„Под систематично подреденото творение … ”

(Поглед към алхимичните наличности в Германия и в немската литература от края на ХVІІІ век и началото на ХІХ век)

 

„Векът на разума”, „векът на Волтер”, „Нютоновата епоха”, „епохата на Гьоте”– това са все определения за ХVІІІ век, които дори и човек, неангажиран с исторически, културологични или с чисто филологически занимания, може да употреби, без да се тревожи за оспоримостта им. Това е още векът на науките, на енциклопедизма, на парния двигател, на първата електрическа батерия и на още много подобни технически и практически приложими новости, с които наследниците на картезианското мислене утвърждават своето съществуване.

В съзнанието на изучаващите ХVІІІ век представата за неговия непоклатим и доминантен рационализъм до такава степен е вкоренена, че често интересът към другите му страни – сенсуализъм, сантиментализъм в литературата, или, не дай боже, окултни наличности – се приема като на нещо нездраво, лишено от разумни основания. Така в гледната точка към Просвещението негласно се оформя опозицията – „високо – ниско говорене” за епохата, като на ниския дискурс е отредено разриването на не рационалистките му пластове. Всъщност това противопоставяне, обратно на очакванията ни, не е формирано в последните ни десетилетия или дори столетия, а е предпоставено още в зародиша на века на рационализма. За да подчертае своята висока образованост, Декарт споделя в „Разсъждения за метода” (1637), че „не може да бъде подведен нито от обещанията на алхимика, нито от предсказанията на астролога, нито от лъжите на магьосника или хитруванията на тези, които твърдят, че знаят повече, отколкото знаят в действителност” (Декарт 1997: 32 – 33). Методът изисква систематичност и знания, които само разумното начало може да предостави.

В книгите по история на културата, занимаващи се с преглед на просветителската идеология, акцентът задължително пада върху рациото. На преден план са изтеглени отново фигурите и творчеството на Волтер, на Гьоте, а сенсуалистките течения в рамките на ХVІІІ век са изтласкани в периферията. Дори самият Гьоте компромисно е поделен на младия Гьоте, който се увлича по философия на чувствата и по алхимия, и понеже е млад, това му е простено, и на зрелия Гьоте, който все пак се завръща в лоното на рационалността[1]. Отделя се специално внимание на Нютон – като основоположник на съвременната наука, а имената на граф Сен Жермен, Джузепе Балзамо, известен още като граф Калиостро, и делата им са по-скоро екзотична бутониера върху иначе добре скроения и без ръбове рационалистки костюм на Просвещение. Разбира се, проблемът опира и до това кой е все пак доминантният принцип, определящ характерологията на епохата. Привилегироването му обаче не означава, че за другото трябва да се премълчава.

И така, намеренията на настоящия текст в никакъв случай не са свързани с оборването на представата за ХVІІІ век като век на разума. В периметъра му е едно по-скоро частно разследване, засягащо реабилитацията на другото говорене за века на Просвещението, а именно – оглеждането му и през призмата на неговите „ниски” и в много случаи скрити регистри. Характер на такъв потаен пласт, възприеман обичайно като „нисък”, е алхимичното знание, което е живо чак до края на ХVІІІ век, а в някои части на Европа дори излиза извън пределите му. Повод за това нетипично вглеждане в териториите на Просвещението е и един интересен херметически „диалог” между Гьотевата приказка за зелената змия и красивата Лилия и цяла поредица романтически текстове, сред които са произведения на Новалис и новели на Е. Т. А. Хофман, по-специално „Златната делва”.

Какво е състоянието на алхимичното знание в Европа през ХVІІІ век и най-вече през последното му десетилетие, което се явява пресечно време за Гьоте и зараждащия се в Германия романтизъм?

Един бегъл поглед по библиографиите, сумиращи алхимични трактати и истории, показва засилен издателски интерес към тях през епохата на Просвещението, особено на териториите на Германия. Особено забележима е наситеността на подобни публикации през втората половина на века и по-конкретно в периода от 60-те до края на 80-те години. Такива са: “Разумни тълкувания на Изумрудената плоча на Хермес” („Vernünftige Erklärungen der smaragdenen Tafel des Hermes”, 1760), където освен тълкуване се съдържа резюме на Хермесовото учение и скрижали, “АВС на херметизма” (Hermetisches A. B. C., 1779), включваща разяснения за андрогина, „Нова алхимична библиотека” („Neue Alchymische Bibliothek”, 1771) на Ф. Й. В. Шрьодер, „Elias Artista заедно с Философския камък” („Elias Artista mit dem Stein der Weisen”, 1770) и „Тайната на солта, като балсам на живота и като съкровището на съкровищата” („Das Geheimniss von Salz, als dem Lebensbalsam und dem Schatz aller Schätze”, 1770) от Elias Artista, псевдоним на Йохан Даниел Мюлер, музикант и композитор, привърженик на пиетизма.

Списъкът може да бъде обилно продължен. Само за внасянето на един по-друг аспект към темата ще добавим и едно съчинение с неимоверно дълго заглавие, съвсем в духа на просветителските титри. То е наречено: „Onomatologia Chymica practica, или напълно завършен наръчник по химия в азбучен порядък за ползата и употребата от лекари, аптекари, фабриканти, хора на изкуството и други персони от Хайнрих Вилхелм Келс под надзора и покровителството на Йохан Фридрих Гмелин, Придворен съветник и Професор в Гьотинген ”[2] (1791). С тази широкоспектърност на адресата си, дори и да го приемем като проява на просветителска бъбривост, съчинението подтиква към едно не съвсем сериозно възприемане. Но едва ли такава е рецепцията от страна на съвременниците му, които към практическата му насоченост се отнасят напълно сериозно. И макар да обявява, че се занимава с практическа химия, в него има и алхимични рецепти. По това време предметът на химията и предметът на алхимията вече в достатъчна степен са се диференцирали.

Повече изброяване не е и необходимо. Един библиографски интерес към изследваната тема би могъл да бъде напълно задоволен от книгата на Джон Фергюсън „Химическа библиотека” („Bibliotheca chemica”), която е издадена през 1906 г. в Глазгоу и със своите два тома се смята и до днес за най-пълното библиографско описание на алхимическата литература през вековете. Впрочем и по-горните примери са почерпани от там[3] (Ferguson, т. 1, 1954).

В книгата на Франсоас Бонардел „Херметизмът” (1985), занимаваща се с историята и философията на учението, намираме следното изречение по повод състоянието на херметическото знание през ХVІІІ век: „И все пак херметизмът процъфтява най-много в Германия” (Бонардел 1997: 116). Следват няколко глави, където вниманието се насочва към явленията и личностите, с които се свързва това процъфтяване, а това са т. нар. „химизъм”, братята Шлегел, Новалис, Франц фон Баадер и още много други имена. Особено откроен е Гьоте с изследванията му „Метаморфоза на растенията” (1790) и „Към учението за цветовете”, 1810 (Бонардел 1997: 116). Приказката за зелената змия е определена от Бонардел като „сбит израз на Творението на Хермес”, а „Родство по избор” се характеризира като „романизирана версия на алхимическите противоположности” (Бонардел 1997: 120-121). Е. Т. А. Хофман не е споменат, но затова пък присъстват имената на Франц Месмер и Готфилд Хайнрих Шуберт, от чиито теории писателят силно е повлиян.

Век по-рано, през 1886, Херман Коп[4] издава своята двутомната история на алхимичната традиция наречена “Алхимията в по-старо и по-ново време. Един принос към културната история”. Темпоралната граница, която съдържателно разграничава двата й тома, е последната четвърт на ХVІІІ век, именно периодът, който ни занимава. Специално внимание се отделя на алхимичните настроения в Германия от последните десетилетия на ХVІІІ век и тяхното коренно отличие от тези в други части на Европа.

Като представя серия от неуспешни опити за постигане на злато през втората половина на ХVІІІ век, Херман Коп констатира следното за състоянието на алхимията в Европа: „След този неуспех на алхимията и под влиянието на засилилото се неблагоприятно отношение към това изкуство, все още съществуващите му привърженици са се държали на страна; някъде от средата на 1780-те години броят на излизащите алхимични съчинения, сравнен с по-рано, става много малък и скоро този вид напълно угасва. Но именно в Германия, и то не у малцина, се изработва друга представа за възможността на изкуственото получаване на злато, Философския камък. Това личи от факта колко много начини са се търсили в края на миналия век да се влезе в едно т. нар. съществуващо „Херметическо общество”.[5]

За Херметическото общество в Германия съобщава и Чарлз Уилям Хекеторн. В том първи от книгата си „Тайните общества на всички времена и народи”[6] Хекеторн по повод упадъка на алхимията в Европа споделя, че „през 1796 г. в Германия плъзват слухове за съществуването на голям съюз от адепти под името Херметично общество” (Хекеторн, т. 1, 2006: 281-282). Джон Фергюсън в своята библиография включва кратка статия под заглавието „Hermetische (Die) Gesellschaft” (Ferguson, т. 1, 1954: 395), където описва единствения брой на „Херметически журнал” („Hermetisches Journal”) от 1801 г.

Какво е това „т. нар. съществуващо „Херметическо общество”? Едва ли разказът за него може да подпомогне извличането на алхимическите следи в немската литература от последното десетилетие на ХVІІІ век, но несъмнено би наклонило везните на страната на „влиянията” от културната ситуация. То е по-скоро пример за това, че по етажите на късното Просвещение – дали в неговите „мазета”, или не – съществува този „нездрав” интерес към окултното, при това съвсем точно в параметрите на Херметическо общество.

Ето как Херман Коп описва „херметическата ситуация”, оформила се на границата на ХVІІІ и ХІХ век в Германия, и защо „именно в Германия не е така” („Аber namentlich in Deutschland wurde doch …”), т. е. алхимията не е със затихващи функции, както на други места из Европа.

Първите вести за наличието на „Херметическо общество” се появяват в един „интелигентски вестник” („Intelligenz-Blatt”), както го нарича Коп, при това в неговия научен раздел. Това е „Райхсанцайгер” („Reichsanzeiger”, „Имперски известия”), който излиза в град Гота, Тюрингия. През октомври, 1796 г., в бр. № 234, под рубриката „Необходими мерки и съвети” излиза статия „По-висша химия” („Höhere Chemie”), подписана от Херметическото общество („Die Hermetische Gesellschaft”). Вестникът, по думите на Коп, е разпространяван в голяма част от Германия и обичайно поставя важни теми за обсъждане през годината, теми, които по принцип занимават голям дял от обществеността. Интересното е, че тази първа публикация има характера на манифест. Тя се обръща към всички, изкушени от тайните на постигане на Философския камък, за да обединят усилията си за показване на истинската пътека към „блуждаещия огън” (das Irrlicht).

Херметическото общество представя себе си като общност, чиито членове са познавачи на граничното изкуство („Kenner der Scheidekunst”) и поради това са съпричастни на херметичното учение. Обединява ги проверката на въпроса възможно ли е превръщането на метали в злато. Имената им остават скрити за читателите, но тази публикация повежда интензивна дискусия, която през 1802 г. секва изведнъж. И както Херман Коп подчертава, никой повече не чува за Херметическото общество. Това обаче, което най-много го удивлява, е така и неизяснената причина за публичното откриване на обществото, нещо съвсем неприсъщо на тайните сдружения.

Една полезна информация от Херман Коп е и тази, че във времето на развихряне на дискусиите по страниците на Тюрингския вестник, темата „алхимия” е предмет на обсъждане от широк кръг в немското общество. На страниците на вестника пък се появяват както публикации на „благоразумни химици”, така и на познавачи на Goldkunst, доброжелатели и защитници на обществото, яростни противници, но и такива, които привеждат съвсем обосновани философско-химически аргументи. Заключението на Коп е, че темата за херметизма на границата на ХVІІІ и ХІХ век все още има безброй приятели и почитатели в Германия. За обхвата на този „кръг” не е необходимо да гадаем. В крайна сметка, целта не е в доказването, че Херметическото общество е инициирано от Гьоте, Новалис или Хофман, нито че те самите участват в него и в споровете за състоятелността на алхимията. Става въпрос по-скоро за повеи, за настроения, които са витаели във времето, за „влияния”, които обичайно се приемат от страна на средата. Полемиката пък, която се разгръща на страниците на „Райхсанцайгер”, макар и с темата алхимия и Философски камък, едва ли е в аспекта на херметическите им интереси. Акцентът в дискусията е преди всичко върху превращенията на металите, чиято крайна цел е все пак златото.

Всъщност сведения, че в кръга на романтиците витаят мисли за създаването на тайна общност, има. Вячеслав Иванов в своя лекция за мистицизма на Новалис намеква и за подобни интереси. Той говори за мистическото вглъбяване на Лудвиг Тик в откровенията на Бьоме, за оттенъка на религиозност, който с времето придобиват философиите на Фихте и Шелинг, за Фридрих Шлегел и за други романтици, които преминават от протестантство към католицизъм. В този ред на мисли той добавя и това: „Във всеки случай, в последните години от живота на Новалис и в първите след неговата смърт романтиците мечтаят за основаване на действително братство или орден. През 1803 година З. Вернер (Цахариас Вернер – б. м.) пита в едно писмо основана ли е в Йена тайна секта и кога най-сетне приятелите ще преминат от писания на стихове към великото житейско дело” (Лира Новалиса 1997: 99).

Годината, в която Вячеслав Иванов изнася своята лекция за Новалисовия мистицизъм, е 1914-та. Малко преди това пък Жирмунский е издал книгата си „Немецкий романтизм и современная мистика”, на която Вячеслав Иванов също се позовава. Той припомня и свои изказвания от преди няколко години, когато е изнесъл факти за Синьото цвете на Новалис като мистически символ. Излишно е да припомняме, че темата по това време е актуална за Русия. Това обаче може както да ни подпомогне, така и да ни обърка. Остава открит въпросът дали Жирмунски, Вячеслав Иванов и други от този период насочват вниманието си към Новалисовия мистицизъм, към мистиката на немските романтици, защото темата „мистика” „витае в атмосферата” на Русия в края на ХІХ век и началото на ХХ-ти, или защото това е същността на немското романтическо. Това обаче е проблем на друг тип културологична и текстова реконструкция, която е от компетентността на руския езотеризъм и културологично-тематични наличности.

С подобна разколебаност може да подходим и към оценките на Хайнрих Хайне за романтическия мистицизъм. Дали говорейки за романтиците като за мистици Хайне просто не използва един актуален за времето си език, или наистина забелязва „действително казаните неща” (Фуко 1996: 146-146). Хайне сравнява немските философи и поети от края на ХVІІІ-ти и началото на ХІХ-ти век с присъщия си иронично-подигравателен план с александрийските философи, а представителите на романтическата школа поделя в две категории според отношението им към природата. “Едни се вживяваха с всичките си човешки чувства в нея, други си бяха набелязали някои магически формули, с които успяваха да открият нещо човешко в природата и да я накарат да им заговори с човешки глас. Първите бяха истински мистици и в много отношения напомняха индийските отшелници, които започват да се сливат с природата, докато в края на краищата се почувстват, че са влезли в общение с нея. Другите бяха по-скоро заклинатели, те самовластно призоваваха от природата дори враждебните духове и приличаха на арабски магьосници, които по своя воля могат да оживят всеки камък и да превърнат в камък всеки живот. Към първите принадлежеше преди всичко Новалис, към вторите преди всичко Хофман.” (Хайне, т. 1, 1981: 247-248) След казаното може да се направи един също така колеблив извод – нещото все пак трябва да го е имало, за да бъде то забелязано.

За да приключим разказа за Херметическото общество, ще отбележим само между другото, че тайнствените му членове са разконспирирани, или поне така изглежда. През 1802 година, отбелязва Херман Коп, немският физик и астроном Йохан Фридрих Бенценберг издава доклади за обществото, в които сочи неговите организатори и единствени участници. Те са само двама, живеещите в град Шахмарт д-р Кортум от Бохум и пастор Бееренс от Шверте. Дали са само вероятни членове, действителни, или случайно набедени, това не става ясно от историята на Коп въпреки цитираните документи, доклади и оригинални „писания” на Херметическото общество. По-голяма яснота не добиваме и от Хекеторн, за когото въпросното общество е по-скоро в сферата на подходящите примери, доказващи залеза на алхимията в Европа от края на ХVІІІ век и в началото на ХІХ-ти.

И макар че и Херман Коп, и Чарлз Уилям Хекеторн в говоренето си за обществото да налагат един все пак ироничен поглед към съществуването му (може би поради наличието на само двама със сигурност удостоверени членове), факт е, че то не е изолиран случай в германските територии през указания период. Самият Хекеторн описва немалко аналогични тайни сдружения, организирани било то на социален принцип, на базата на сходни занимания, или пък на подобна светогледна нагласа. Той пише за явления като Мозелския клуб от 60-те години на ХVІІІ век, Германския съюз от 80-те и 90-те години на същия век, немските студентски организации, които по структура, посветителски ритуали и неофициална огласеност твърде напомнят за тайните общества.[7] Не трябва да се забравя, че това е и времето на процъфтяването на масонството, което не отминава и Германия, а розенкройцерството, което през ХVІІІ век се разгръща с особен замах, генетично е свързано с немските територии.

Нека обаче отново се върнем към литературата в Германия. Малко преди Херметическото общество да подхване дискусията за блуждаещия огън, Гьоте издава „Разговори на немските емигранти” („Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten”), където последната част е приказката за зелената змия и красивата Лилия. Това става в периода 1794 – 1795 година. По това време творецът активно работи върху „Години на учение на Вилхелм Майстер”, а също и върху едно от естественонаучните си произведения – „Метаморфоза на растенията”. Замисълът се оформя през лятото на 1794 г. донякъде в резултат и от сближаването му с Шилер, който по същото време е поканен за редактор на списание „Хори” („Die Horen”), а голямото му желание е да открие първия брой с нещо необикновено и впечатляващо. Запознанството с Гьоте му предоставя тази възможност. Той моли Гьоте да публикува първите глави от „Вилхелм Майстер”, но писателят има издателски договор, който не може да пристъпи. Вместо това той предлага да напише кратък разказ, но замисълът набъбва до цикъл, който накрая се оформя като самостоятелен сборник.

Обичайно литературните истории и студиите върху Гьоте отбягват по-обстойното описание на „Разговори на немските емигранти”. Възможна причина е неоригиналният характер на включените в произведението новели. Като образец Гьоте ползва „Декамерон” на Бокачо, а сюжетни източници са предходни във времето сборници като френския „Сто новели” например. Отбелязва се, че оригинални са само повествователната рамка, една от новелите, тази за Фердинандо, и приказката, с която сборникът приключва, а именно за зелената змия и красивата Лилия.

Приказката е наистина впечатляваща с приказно-фолклорен сюжет, включващ най-архаични планове на мита и с безспорна херметическа окръгленост. Рудолф Щайнер, който е нейн ревностен изследовател, я нарича „Гьотевия Апокалипсис”. Нещо повече, Щайнер полага основите на теософските си теории именно върху Гьотевото творчество, сред което Приказката от „Разговори на немските бежанци” заема привилегировано място (Щайнер 2000). И дори да приемем, че все пак става въпрос за манипулативно тълкуване, констатацията на Франсоа Бонардел, че става въпрос за „сбит израз на Творението на Хермес”, намира редица доказателства в Гьотевото произведение.

Разбира се, обяснение за особената й сюжетика може да се потърси в наименованието на списанието, за което първоначално е предназначена. „Хори” или по-точно „Die Horen” носи името на хорите – митическите същества от гръцката митология, богините на плодородието, на годишните времена и на часовете. Така Гьоте създава една приказка за началата на времето, нещо, което малко по-късно основно ще занимава романтиците. В нея има мъдри старец и старица, досущ като Филемон и Бавкида, но в чертите им много повече прозират лицата на мъдреца Силвестър от „Хайнрих фон Офтердинген” и на мъдрата бабичка от „Учениците от Саиз” на Новалис. Има Лилия, златна змия, които по-късно Хофман ще присвои в „Златната делва” и ще разпознае само като свои.

Особеното е и това, че и лилията, и змията у Гьоте не са просто изградени в параметрите на фолклорно-митологични образ, а се явяват с техните алхимични значения. Лилията според алхимичната знаковост е „символ на чистия (незамърсен) бял еликсир и на постигнатия камък чрез побеляване (пречистване)” (Abraham 1998: 117). Това е бялата фаза от алхимическия процес, равностоен на възкресяването. Той следва чернотата и смъртта на нигредо или още ниегро (черната фаза). У Гьоте именно сливането на красивата лилия с младия крал води до пресътворяването на света, така както в алхимичната рецепта след съединяването, сватбата на краля и кралицата, се появява ново андрогинно същество, т. нар. Ребис или още познатият ни Философски камък. Змията пък в Приказката се явява именно във формата на Уроборос – змията захапала опашката си – херметическият знак на безкрайността и на вечното самовъзобновление.

В приказката се ражда и метафората за Сянката на Великана, с която по-късно Шилер се шегува в писмата си до Гьоте (Шилер 1978: 63). Но Сянката на Великана иначе в произведението символизира Времето.

Чудният парк на красивата Лилия, където се осъществя пресъздаването на света и идването на по-доброто време, ще произведе пък друга метафора. Нея Новалис ще употребява във фрагментите си в паралел с „Вилхелм Майстер”, Гьоте пък й посвещава стихотворение – „Паркът на Лили”. Никой освен Гьоте обаче не знае, че паркът на Лили си има своето съответствие тук, на земята. Той е спомен за Анна Елизабет (Лили) Шьонеман, в която младият Гьоте е влюбен и която накрая изоставя. Този спомен обаче е забравен от литературата. И Новалис, и Хофман населяват пространствата на своите книги с бели и червени лилии, нещо, което пък отпраща, както към алхимичните лилии, така и към немската фолклорна традиция. Според поверията, всяка лилия се ражда с елф в листата си, който умира заедно с нея.

Приказката на Гьоте разказва дори за злато, за подземни богатства, скрити в дълбоки храмове, които накрая при пресътворението на света се издигат на повърхността[8]. На пръв поглед в тях са и основите на романтическия храм на Природата и Изкуството. Впечатляващо е и присъствието на Блуждаещите огньове, към които малко по-късно ще се стреми и Херметическото общество. Това прави историята още по-алхимична и същевременно провиденческа в посока на романтизма.

Фразата, която отключва промените в света на приказката, също се превръща в тема на Новалисово стихотворение. Това е „Време е” („Es ist an der Zeit!”)[9].

Впрочем Гьоте искрено се забавлява, пишейки Приказката. За това свидетелстват писмата до Шилер от този период. Той нарича разказаните от него новели „лек следобеден десерт”. И още споделя в писмо от 18 август 1795 г.: „За приказката имам дори добро настроение; тя ме забавлява и навярно ще бъде също донякъде забавна и за другите.” (Шилер 1978: 60). По-късно в разговорите с Екерман Гьотевият възторг отдавна е отшумял. Във време на равносметка той констатира: „Колко време прахосах с Шилер за „Хори” и „Алманах на музите”!” (Екерман 1966: 106). А сред стойностните произведения, които все пак писателят изброява като плод на това си сътрудничество, не присъстват нито „Разговори на немските емигранти”, нито дори Приказката. В съзнанието на Гьоте те все пак остават с етикета „лек следобеден десерт”, т. е. в регистъра на ниското говорене, чието единствено оправдание е забавлението.

Независимо от предимно слабия интерпретаторски интерес към новелистичния сборник на Гьоте в едно нещо изследователите му са единни. То много точно е формулирано от Мелетинский в неговата „Историческа поетика на новелата”: „…заедно с това опитът на Гьоте в областта на малките прозаически жанрове в известна степен предчувства тенденциите на романтическата немска новела. […] Но Гьотевите предромантически мотиви за привидения, несъмнено предшестват развития вкус на романтиците към естетиката на ужасното и ирационалното; на романтиците им са съзвучни и лиро-символическите елементи на Гьотевата „Новела” (наистина завършена вече в период на разцвет на собствено романтическата новела), а Гьотевата „Приказка” се явява прообраз на романтическата изкуствена приказка и на нейните популярни мотиви.” (Мелетинский 1990: 161-162)

Това, което за големия немски просветител е „лек следобеден десерт”, за немските романтици обаче се превръща в основно ястие. Те активно и до голяма степен съзнателно работят с този род символност, гледайки на нея вече като на средство за изграждане на висок дискурс. Това в особена степен е валидно за Йенската романтическа школа (Новалис например). При късните романтици пък (Е. Т. А. Хофман) херметическата образност все повече се помества в един по същността си пародиен „сюжет”. И докато у Новалис („Хайнрих фон Офтердинген”, „Учениците от Саиз”), както и в Гьотевата приказка, независимо от основанията за високо или ниско говорене, езотеричният пласт е дълбоко прикрит, то именно при Хофман настъпва изтласкването му на повърхността. В новелите му се наблюдава истинско настъпление на подобен род символи и образи и игра с техните значения, игра, която дори и в плана на пародийното, си има съвсем конкретна алхимическа канава.

Едно кратко отклонение от темата „Гьоте и романтиците в плана на алхимичните диалози” по посока на Хофмановите интереси в същата областта може да демонстрира това. Освен че населява произведенията си с черни дракони, чиито братя са металите, златни змиички и златни делви, саламандри, алрауни, говори за алхимически субстанции (аурипигмент в „Златната делва”, еликсири в „Еликсирите на дявола”), за предмети от инвентара на алхимиците (опитен тигел в „Пясъчния човек”), той с удоволствие и открито цитира в произведенията си окултистки книги, както и имена на автори, свързани с тайните науки (Парацелз, Сведенборг и др.).

Любим обект на иронизации в Хофмановите новели е многотомното съчинение на Йохан Николаус Мартиус „Обучение на естествена магия или на различни забавни и приятни майстории”, преработено през 1782 година от Йохан Кристиян Виглеб и издадено в Берлин. Хофман се занимава и с модния по онова време животински магнетизъм на Франц Месмер[10], смятан за предтеча на съвременната психоанализа и на хипнотичните методи за лечение, но и масон, а също и основател на „Ордена на всемирната хармония” (1783) с откровено окултна ориентация. Познаването на съчиненията на Готфилд Хайнрих Шуберт и особено на „Възгледи за тъмните страни на естествознанието” (1808) и „Символика на сънищата” (1814) са ценен източник за писателя при заниманията му със сенчестата страна от човешката душа и на съществото изобщо. В творчеството на немския романтик са налице и хапливи диалози със спиритуалисткото съчинение на абат Вилар дьо Монфокон „Граф Габалис, или Разговори върху тайните науки”. Граф Габалис в комбинация със Сведенборг се „явяват” в „Златната делва” (1814, преработена 1819) и в „Магнетистът” (1814), една новела напълно по Месмер. Знанията за Парацелзовото делене на стихиите пък се демонстрира в „Принцеса Брамбила”, пак в „Златната делва” и т. н. А в произведенията му странства дори и признат алхимик – швейцарецът Леонхард Турнайсер цум Турн (1530 – 1595), и не само един. (Всъщност какво чете Е. Т. А Хофман и как го интерпретира – това е една цяла отделна тема.)

В сравнение с Приказката на Гьоте и с произведенията на Новалис в Хофмановите новели „храмът” е изнесен на повърхността, но готическата му архитектура и екстраординарни обитатели придават на творчеството му познатата и от Гьоте, и от ранните романтици херметико-алхимична-окултна атмосфера, израз преди всичко на копнежа по потаените и скритите за непосветените пластове на човешкото познание. Вероятно и поради тази атмосфера Хайнрих Хайне си позволява да определи едно многотомно издание на Хофмановите произведения като писък на ужас в двайсет тома.

Дефинирайки романтическия свят, Август Шлегел в своите лекции върху драматическото изкуство и литература го определя като „израз на тайното влечение към хаоса, стремящ се непрестанно към все нови и великолепни рожби, към хаоса, който се таи под систематично подреденото творение дори в неговите недра” (Шлегел 1984: 481-482). Великолепните рожби на творението за романтизма са именно там някъде долу, под систематично подреденото творение – от рационализма, от Декарт, от Нютон, от Волтер, от Гьоте, от литературните истории, подреждащи и систематизиращи Просвещението. И колкото и да не ни се иска да вярваме, този род вглеждане започва още в недрата на Просвещението.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Декарт, Р. За метода, прев. Д. Маламед и др., ЛИК, С., 1997.

Гълъбов, К. Гьоте. От Барок и Рококо към Реализъм и Класицизъм в литературата, Наука и изкуство, С., 1961.

Ferguson, J. Bibliotheca chemica; a bibliography of books on alchemy, chemistry, and pharmaceutics John Ferguson, Vol. 1-2, Derek Verscboyle, Academic and Bibliographical Ltd, London, 1954.

(http://posner.library.cmu.edu/Posner/books/book.cgi?call=016.54_Y73B_VOL_1)

Бонардел, Ф. Херметизмът, прев. М. Груева, Панорама, С., 1997.

Kopp, H. Die Alchemie in Älterer und Neuerer Zeit. Ein Beitrag zur Culturgeschichte. Zweiter Theil. Die Alchemie von letzten viertel des 18. Jahrhunderts an, Carl Winter`s Universitätsbuchhandlung, Heidelberg, 1886.

Хекеторн, Ч., У. Тайните общества на всички времена и народи, т. 1-3, Мириам Паблишинг, С., 2006.

Лира Новалиса, прил. Вачеслав Иванов, Изд. „Водолей”, Томск, 1997.

Фуко, М. Археология на знанието, прев. А. Колева, Наука и изкуство, С., 1996.

Хайне, Х. Философска проза в два тома, съст. И. Паси, прев. С. Джамджиев, т. 1, Наука и изкуство, С., 1981.

Щайнер, Р. Тайното откровение на Гьоте в неговата Приказка за Зелената Змия и Красивата Лилия, прев. Л. Колева и Д. Димчев, Антропософско издателство „Даскалов”, Стара Загора, 2000.

Abraham, L. A Dictionary of Alchemical Imagery, Cambridge, Universitet Press, 1998.

Шилер, Ф., Й. В. Гьоте. Избрани писма, прев. и подбор Ст. Станчев, Народна култура, С., 1978.

Novalis: интернет публикация. Novalis, Blumen – In: Historische texte&Wörterbücher. Textolog.de (http://www.textlog.de/23380.html)

Новалис. Копнеж и дух. Лирика, прев. и подбор К. Станишев, Poesie, С., 2001.

Екерман, Й., П. Разговори с Гьоте през последните години от неговия живот, 1823 – 1832, прев. Д. Осинин и П. Николова, Наука и изкуство, С., 1966.

Мелетинский, Е., М. Историческая поэтика новеллы, Наука, М., 1990.

Шлегел, А. Лекции за драматическото изкуство и литература – В: Естетика на немския романтизъм. Вакенродер. Ф. Шлегел. Новалис. А. В. Шлегел, съст. И. Паси, прев. Х. Костова-Добрева, Наука и изкуство, С., 1984.

 

[1] Тази линия на раздвояване на биографичния образ на Гьоте на „млад” и „зрял” се забелязва и в българските коментари върху разностранното му творчество. По повод естествоизпитателските занимания на поета Константин Гълъбов констатира: „Нещастието на Гьоте като учен е в това, че и до края на живота си не успява да се освободи от характерния за бурноустремното време скептицизъм по отношение на разсъдъка като път към познанието”. (Гълъбов 1961: 155-156.)

[2] Onomatologia Chymica practica oder vollständig practisches Handbuch der Chemie in alphabetische Ordnung zum Nutzen und Gebrauch für Ärzte, Aphoteker, Fabrikanten, Künstler und andere Personen, von Heinrich Wilhelm Kels unter Aufsicht und mit einer Vorrede von Johann Friedrivh Gmelin, Hofrat und Professor zu Göttingen Ulm, in der Stettinischen Buchhandlung, 1791.

[3] Първият том от това съчинение може да се намери в Интернет. Публикацията е на фототипно издание, а предговорът е от Франк Шерууд Тейлър, един от известните изследователи на алхимичната традиция през вековете.

[4] Франц Мориц Херман Коп (1817 – 1892) е професор по физика и химия в Хайделберг от втората половина на ХІХ век. Трудовете му „История на химията” (1843–1847), „Принос към историята на химията” (1869–1875), „Възникването на химията през новите времена” (1871–1873) го впревръщат в един от първите историци на химията като наука. “Алхимията в по-старо и по-ново време. Един принос към културната история” е плод на последните години от живота му. Макар и да не е сочена сред главните му произведения, книгата се смята за изключително ценно и надеждно изследване върху алхимичната традиция.

[5] Тук ще цитираме и немския текст, тъй като преводът горе е по-свободен и е възможно някои нюанси да са се изгубили: „Nach diesen Misserfolgen der Alchemie und unter dem Eindruck der dadurch verstärkten ungünstigen Stimmung bezüglich dieser Kunst wurden die noch vorhandenen Anhänger derselben zurückhaltender; etwa von der Mitte der 1780 er Jahre an wurde die Zahl der noch erscheinenden alchemistischen Schriften im Vergleiche zu früher sehr klein, und bald erlosch diese Art von Literatur fast ganz. Aber namentlich in Deutschland wurde doch noch von nicht Wenigen an die Möglichkeit der künstlichen Hervorbringung von Gold geglaubt, an der Darstellung des Steins der Weisen gearbeitet. Das zeigte sich daran, wie Viele um das Ende des vorigen Jahrhunderts mit einer angeblich existierenden Hermetischen Gesellschaft in Beziehung zu treten suchten.” (Kopp, т. 2, 1886: 152)

[6] Трябва да признаем, че за днешния читател едно подобно заглавие звучи не съвсем сериозно. Необходимо обаче е да се отчете, че тритомникът на Чарлз Уилям Хекеторн е издаден през 1875, когато този тип озаглавяване е въпрос и на мода, а със своите над 50 книги върху историята и идеологията на тайните общества през вековете Хекеторн се приема за безспорен авторитет в областта.

[7] Любопитството на един не особено претенциозен читал в тази посока може напълно да бъде задоволено от: Хекеторн, т. 2, 2006: 208-209; 226 – 231; Хекеторн, т. 3, 2006: 336-341, а също и от неотдавна излезлите на български книги като: „Братството на розата и кръста” на Кристофър Макинтош (2006), „История на масонството” на Кристиан Жак (2004) и др.

[8] Храмът, който се извисява край реката във финала на Приказката, предоставя значителни възможности за тълкуване през призмата на херметическата идеология и символика. Особено се откроява аналогията между храма от Приказката и Соломоновия храм, в чиито подземия, според легендите, са скритите тайни знания. Този род анализ обаче изисква значително по-голяма обосновка и примери, поради което ще бъде представен на друго място.

[9] Es ist an der Zeit

Glänzend steht nun die Brücke, der mächtige Schatten erinnert

Nur an die Zeit noch, es ruht ewig der Tempel nun hier,

Götzen von Stein und Metall mit furchtbaren Zeichen der Willkür

Sind gestürzt und wir sehn dort nur ein liebendes Paar —

An der Umarmung erkennt ein jeder die alten Dynasten,

Kennt den Steuermann, kennt wieder die glückliche Zeit.

(Novalis: интернет публикация)

На български:

Време е

Мостът блеснал виши се, могъщата сянка си спомня

времето само, храмът вечно отдъхва в покой,

идоли каменни вред със страшния знак на безчинство

рухнали, редом с тях двойка любовна мълчи –

всеки в прегръдката взрян, династии стари познава,

до кормчията пак време щастливо видя.

(Новалис 2001: 17)

[10] Според Месмер човек се поддава на въздействие в резултата на „магнетичните флуиди”, циркулиращи в неговото тяло.

Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Leave a Comment

*