Пламен Антов

ХVІІІ век – сциентизъм и митология. “История славянобългарска” между историята и националния епос

 

“История славянобългарска” е национална икона – една от безспорните. Началото на много български начала (точно това е Пламен Антов проблемът, който специално ще ни занимава тук); и освен това – абсолютното начало на Българското (за което също няма как да не стане дума). Тъкмо тази несъмнена идеологическа фетишизация на творбата обаче затормозява полагането й в собствените й реални исторически и социокултурни контексти. Най-често тя е жертва на два до голяма степен противоположни, но еднакво некоректни рецептивни подхода, които в идеалния случай би трябвало някъде да се пресичат, но обикновено съществуват паралелно и алтернативно един на друг. Ако първия можем да определим като прекалено широк, масов и собствено митологичен, то втория, наопаки – като тясно професионален, сциентистки. (Два подхода, които впрочем до голяма степен рефлектират на мета-ниво един кардинален проблем, в който самата творба пребивава и който тук смятаме да подложим на анализ.)

И така, от една страна, Паисиевата история е обект на едно свръхпатетично четене, опериращо изцяло в едрите мащаби на националната митология. Държавно-институционализирано на най-високото възможно ниво, този тип четене на практика се акумулира основно по два начина – чрез масмедиите (по всякакъв повод – юбилеен, ситуационно-събитиен и т.н.) и чрез системата на средното образование. Като краен продукт в идеалния си вид той се реализира, можем да кажем, в жанра на анкетния отговор – отговорът на “случайния гражданин от улицата”, нападнат в засада от напориста, патриотично “ангажирана” репортерка, чиято култура обикновено не надхвърля гимназиалното ниво. Отговор, който без усилие можем да предвидим, защото той почти без отклонения възпроизвежда онзи лесен набор от клишета, който възниква в средностатистическото, “масово” съзнание, когато към полуизбледнелите остатъци от школски спомени се притурят патриотическите заклинания на “държавни мъже” и журналисти, чути наскоро по телевизията. Като избягва да навлиза в проблематиката по същество, този тип рецепция функционира в един изцяло шамански, сугестивен план, удържайки се в рамките на една обща реторика, възпроизвеждаща до безкрай ограничен набор от клишета. Трябва да се признае, че това е изключително ефективна стратегия, която единствена гарантира неизменното място на Паисий в семиотиката на Българското. Онова, което остава да се добави, е, че своята максимална, сюблимна персонификация този дискурс е постигнал чрез Иван Вазов – образцовият институционален език, артикулиращ Българското.

Колкото и да е странно на пръв поглед, другият интерпретативен подход – този на “тесните специалисти” – в своята противоположност, когато тя е реализирана докрай, крие опасности, способни да блокират в не по-малка степен пълноценния прочит на явлението “История славянобългарска”. Скрупульозното обвързване на творбата изключително с емпириката на българската действителност от втората половина на ХVІІІ век свива интерпретативния хоризонт, затормозява вписването й в универсалните духовни контексти на епохата. Взрян в детайлите на “домашния” контекст и на биографичната обвивка на явлението, този прочит, подобно на онези добре известни домашни птици със закърнели криле, трудно успява да се издигне над земята, за да обхване по-широките хоризонти, в които българската конкретика, при цялата си уникалност, е неизбежно, та макар понякога и неосъзнато вписана.

Очертавайки този подход, аз не искам да генерализирам. Изключения, разбира се, има; и те съвсем не са малко. Част от тях именно ще се опитва да следва настоящият текст – дори в несъгласията си на моменти.

За да приключа с предварителните уговорки, ще припомня, че всяка гениална творба, каквато “История славянобългарска” безспорно е, далеч надхвърля както утилитарните контексти на конкретното hic et nunc (които впрочем тя обслужва по един перфектен начин), така и намеренията на собствения си автор в рамките на тези утилитарни контексти.

Тази констатация ни дава основание да конструираме един възможно най-едър компаративистки сюжет, за да видим как – в рамките на различни исторически реалности (и донякъде на различни исторически времена) – “История славянобългарска” функционира като явление, в голяма степен съредно на процесите, протичащи по същото време в Европа – съредно не само в пряк хронологически аспект, но и в един широк културфилософски смисъл. Целта ни е да маркираме някои общи насоки, които превръщат творбата в ключова, пресечна точка между българския модернизационен проект, каквато е идеологията на Възраждането, постулирана и задвижена тъкмо от нея, и универсалните процеси на европейската модерност.

 

1. ХVІІІ век – модерност и история

 

Конкретният проблемът, който смятаме да поставим, всъщност отдавна е част от рецепцията на Паисиевата творба, в основата е на един латентен спор, касаещ подялбата й между две дискурсивни полета. С еднакво основание тя е поставяна както в началото на българската историография, така и в началото на новата българска литература. Тази жанрово-дискурсивна релативизация – между история и литература, между епистемологично и художествено – ни отпраща в самото ядро на проблема, който ще ни занимава: спонтанната разполовеност на разказа в “История славянобългарска” между научното, историческото (такова, каквото се налага то в зараждащото се по това време сциентистко съзнание на Европа) и литературно-епическото, романтическото, национално-митологичното. Как в творбата органично съжителстват и диалогизират елементи, които я характеризират едновременно като първата българска модерна (т.е. научна) история и като първия български национален епос (в романтическия, идеологически функционалния смисъл на понятието).

Формулиран по този начин, проблемът се докосва до един основен дебат в паисиезнанието: за Паисий като модернизатор, чиито идеи са изцяло съредни на европейското Просвещение (както смятат изследователи като Велчо Велчев1 и Петър Динеков2), или за доминацията на религиозното и митическото в неговия мироглед – теза, защитавана от Ванда Смоховска-Петрова3.

Цялостната тенденция на нашата теза категорично се вписва в първата от двете рецептивни стратегии – модернизационната. Но тя обема в себе си и втората, при което митическото е мислено отвъд тесния смисъл на християнско, трансформирано е в посока към една дълбинна структуралност, функционираща във “висок” национално-идеологически план. Двете паралелни тенденции в творбата са важни за настоящото изследване тъкмо в своята вътрешна релативизация и коекзистентност, в идеалната си съвпадналост – изразяването на едната чрез другата, на едната като другата: национално-митологическото (в своята ментална, но също и в своята езикова, структурно-дискурсивна проявеност) като контра-сциентистка тенденция, която е същностна част от самия модернизационен проект.

Коекзистентност, мислена като част от една фундаментална двойственост вътре в рамките на самата просвещенска идея за модерност, като част от нея.

По начина, по който я разбираме, Модерността е напрегната в себе си съвкупност от две насрещни течения, които взаимно се стимулират и поддържат и които не просто разполовяват цялото, но и произвеждат органичната му цялост. Модернизацията е процес на рационализация, на “разомагьосване” и ескалиращо прагматизиране на света, но и на една паралелна, скрито набъбваща носталгия по противоположното, изгубеното – по Природата, по дивото и наивното.

Две тенденции, определими като позитивистично и романтическо в разнообразните им проявления, съвместно определящи духа на следващия ХІХ век.

Ако проектираме фигурата и делото на Паисий в едрия контекст на епохата, ще установим как той спонтанно и в силно сгъстен вид съдържа цялата двойственост на своя век.

 

ХVІІІ век – и то тъкмо неговата втора половина, което е реалното биографично време на Паисий – е ключов период за раждането на Модерността в нейната янусова двуликост4, а ключов фактор в този процес, както ще видим, се оказва тъкмо историята.

Това е времето, когато кулминира онзи радикален поврат в западната менталност, известен като “разомагьосване”, като тотална секуларизация на битието. Като единствен престижен език се налага рационалният, научният. Той е, комуто е възложено артикулирането на същностно човешкото, докато не-човешкото – и в двете му посоки: “нагоре” към божественото и “надолу” към природното – е дискредитирано и артикулацията му е изтласкана в сферите на ирационалното. През втората половина на века кулминират две паралелни и съвпадащи в патоса си тенденции – на антропологизирането на света и на неговото рационализиране. Човешкото и рационалното са поставени в синонимна връзка. Иманентно човешкото, разбирано като продукт на културата и цивилизацията и съответно като неидентично както на трансценденталното, така и на натуралното, постига адекватната си артикулация чрез научния разказ, положен изцяло в модуса на разума.

Този дискурсивен разлом като начин за еманципиране на човешкото от сферите на не-човешкото е остро политически в същността си, доколкото е произведен от една централна идея, задвижила изобщо модернизационния рлоцес – идеята за свобода. Стремежът към свобода – и в дълбоко индивидуален, и в колективен (съсловен, национален и т.н.) смисъл – е фундаменталният императив на епохата. Свободата, въздигната в абсолютна цел, постижима единствено в хоризонта на Разума, е провъзгласена за основно качество, характеризиращо сферата на човешкото, вследствие на което тъкмо нейното отсъствие детерминира тези на не-човешкото – като божествено и като природно.

В тази ситуация с особена, уникална роля се сдобива историята в качеството й на социална, “очовечена” проекция на философския концепт за Време. Историята – това е присвоеното от човека Време. Именно тогава естествено възниква и се налага модерната научна идея за историята като начин за секуларизация на Времето, т.е. за отвоюването му от трансцендентното, но също и за неговото де-натурализиране и изпълването му с човешко съдържание. (Да припомним, че самият век е започнал с едно симптоматично дело: през периода 1698–1713 г. в Амстердам излиза на френски език четиритомният “Le grand dictionnaire historique”, който решително отделя гражданската история от свещената. В областта на историческата наука той е революционно дело, каквото няколко десетилетия след това ще бъде Енциклопедията за светското научно познание изобщо.)

Мащабният обрат към цялостна антропологизация на света, който характеризира налагането на модерната менталност през Просвещението, в един по-тесен дискурсивен план се реализира до голяма степен тъкмо чрез възникването и налагането на историческата наука в нейния съвременен вид като резултат от двойното й еманципиране – първо – от свещената история и – второ – от естествената история. Процес на дискурсивна еманципация, който всъщност отразява и изразява решителното изтръгване на човешкия опит за Време от двете сфери на не-човешкото – сакралното и натуралното; неговото присвояване, култивиране и рационализиране.

Процесът на антропологизирането на опита за Време е достатъчно скрупульозно проследен от Козелек5, но нека тук на базата на стореното от него отидем няколко крачки по-нататък, за да изтъкнем онова, което е пряко необходимо на тезата ни, съдържа се в нея и я предпоставя. Преди всичко да подчертаем, че началото на модерната епоха е белязано тъкмо с еманципирането на човешкия дискурс в сферата на разума спрямо една недиференцирана територия, подвластна на сили, схващани като лишени от разумност, като ирационални. Вече неколкократно изтъкнахме, че в тази територия – като в някакъв резерват на архаиката, на инфра-човешкото – Просвещението, просвещенският материализъм изтиква властвалия до този момент трансцендентален разум, приравнявайки го с първичния ирационализъм на Природата. (Впрочем природно и божествено имат дълбинно етимологично родство – лат. divus означава едновременно див, т.е. некултивиран, а-културен, небелязан от човешкото, но и божествен; сравни бълг. дивен.) В еманципаторския акт на самозаявяването си новият антропологичен дискурс жизнено се нуждае от собствената си радикална другост, за да се оттласне, да възникне от нея; постулира я тъкмо като мрачна утроба, от която да се роди. И в самия акт на самоартикулацията си той перформативно артикулира света на не-човешкото като някаква тъмна, архаична, чудовищна материя, подвластна на ирационалното.

До този момент “човешкото” – в собствения си дискурс – е било лишено от собствен дискурс; било е неотчленена част от един синкретичен разказ за един синкретичен свят, в който неговите сфери – сферите на собствено “човешкото” – са били претопени в една синкретична свръхматерия заедно с тези на божественото, трансциндентното, от една страна, и на природното, от друга. Ситуация, в която човешкото не е самостоен разказ, не притежава собствен език, който да го артикулира. Нововъзникналият порив към самоартикулация на “човешкото”, бележещ началото на онова, което мислим като Модерност, е неизбежно съпроводен с цялостно преструктуриране на картината на света. А това на първо място означава динамизирането й – т.е. изтръгването на света от неговата детерминираща го до този момент абсолютност и константност и преполагането му в темпорална перспектива. Веднъж антропологизиран, светът вече престава просто да е, той се превръща в един станал-такъв и непрестанно ставащ свят. Божественият и природният свят са статични, веднъж завинаги дадени; новият “човешки” свят, създаден от рационалния сциентистки дискурс, е категорично темпорализиран (на идеята за Сътворението, основополагаща за свещената история, изтъква Козелек, Модерността противопоставя теорията на Бюфон за еволюцията, 1749–1788, и натурфилософските възгледи на Кант, 17556).

Логиката на тази цялостна темпорализация на модерния антропоцентричен свят най-пълноценно се съдържа във фундаменталната идея за историзъм изобщо, и в частност в нововъзникналата през втората половина на ХVІІІ век историческа наука в нейния двойствен аспект: като философски и политически концепт и като научен разказ, чийто обект е този концепт.

Анализирайки процесите на обособяване на “човешката” история като резултат от цялостната темпорализация на света и от секуларизацията на идеята за Време, Козелек дори посочва точната рождена дата на историческата наука във вида, в който тя е валидна и днес – 1780 г., когато понятието за история започва да се схваща в двоен смисъл: едновременно като реална събитийна емпирика (res gestae), но и като мета-организиране на тази емпирика, като една собствено научна, рационална мета-рефлексия (res historiae)7.

 

Но точно тук, в самия акт на поява на модерния историзъм, се натъкваме на един друг тип двойственост, на една същностно, иманентно стаена в него контра-тенденция, която сякаш го взривява отвътре и в същото време е неотделима част от дълбинната му същност.

Изтъкнатата от Козелек двойственост на научния исторически дискурс е особено важна, защото го полага в една двойна темпорална перспектива, доколкото историята като res gestae, следвайки естествената логика на времето, е прогресивно ориентирана от миналото към бъдещето (или към настоящето на наблюдаващия историк), докато историята като res historiae е ретро-обърната – миналото се конструира откъм настоящето в качеството му на реален, вече постигнат телеологичен хоризонт.

Този казус сам по себе си съдържа поне две различни интерпретативни потенции, които в крайна сметка, ще се окаже, водят в една посока и които тук ще изпробваме, доколкото и двете са посвоему важни за разгръщания от нас сюжет.

Първият наличен проблем касае темпоралния модел, основен за всеки исторически разказ. Можем да приемем, че в казуса се сблъскват две съвършено несъвместими – поне на пръв поглед – концепции за време – линейната концепция, основополагаща за наложилия се през ХVІІІ век модерен историзъм, и тази на кръгово-обратимото време, характерна за митосъзнанието, която тъкмо ХVІІІ век безкомпромисно и окончателно отменя.

Другият проблем, поставен чрез идеята за историята като място, където органично се срещат две насрещни темпорални перспективи – тези на res gestae и на res historiae, – всъщност се акумулира от цялата очертана дотук нововъзникнала през ХVІІІ век констелация от фактори, сплитащи се около опита за история – темпорализирането на света като начин за отнемане на неговото “авторство” от Бог, Провидението, Случая и други оръдия на ирационалното и предоставянето му в ръцете на самия човек (онова, което тук обозначаваме едновременно като антропологизация и като рационализация, поставени в синонимна позиция помежду си). Така, превръщайки се от обект в субект на историческото си битие, човекът неизбежно телеологизира историята съобразно актуалното статукво, с оглед разрешаването на най-актуалнтите си проблеми “тук и сега”. А както знаем, най-актуалният сред тях, кардиналният проблем на ХVІІІ век – това е проблемът за свободата. Тоест, историята е “актуализирана” в един мощен порив към реализиране на фундаменталния императив – постигането на свобода. Апория, от която възникват ред важни модификации на самото понятие за история: неговото вътрешно съдържание абсорбира това на категории като политическо, социално и морално, заедно с всички идещи от това последствия (а те, както предстои да се убедим, съвсем не са маловажни. Но всичко по реда си.).

Как двата проблема се съчетават и идентифицират в един особено важен за тезата ни смисъл?

Начинът, по който ХVІІІ век аксиологизира историята, е белязан със специфична двойственост. От една страна се фундаментализира представата за нея като линейно-телеологичен процес, като неспирен прогрес под знака на разума, устремен към все по-пълно реализиране на човешката свобода, при което обаче, от друга страна, тя – историята – е провъзгласена за учителка, за възпитателка на народите, поемайки ролята на дотогавашни свръхавторитети като Бог и Провидението. Процесът достига апогея си към края на века в Германия, където Хердер – с оглед най-належащите политически нужди на момента – ще постанови историята като основен начин за национално самопознание, при което самопознанието е само път към себепостигането на нацията. Абстрактният – философски и общочовешки – проблем за свободата е поставен в конкретна националистическа плоскост, а самата история като инструмент за решаването му е максимално включена в етоса към актуалността, определящ, както знаем, за новата модерна менталност.

Така на практика същностно модерната линейно-телеологична представа за историята, натоварена с решаването на актуални политически проблеми, е съпътствана от една обратна, контра-тенденция; нещо повече – по парадоксален начин тя се реализира пълноценно тъкмо чрез нея.

Имаме всички основания да определим тази втора контра-тенденция като контрамодерна; и в същото време да признаем, че тя е колкото контра-модерна, толкова и неотменна, иманентна част от етоса на самата Модерност – етос, който по-рано тук, следвайки Яус, определихме като янусов.

Модерното оценностяване на историята – такова, каквото се налага през ХVІІІ век – се реализира чрез специфичен контрамодерен гърч, чрез изкривяване на линейната й проекция, за да може миналото да се превърне в огледало на бъдещето, в негов производител (тенденция, основна впрочем за патоса и на “История славянобългарска”). Разгръща се ретро-насочен копнеж по преодолените ценности на природното, дивото, спонтанно-наивното, по нравственото и чувственото, което по естествен начин води отново “назад”, към Природата, но и “навътре” в човешката душа, където тя – Природата – се релативизира с Бог.

Тоест – протича един специфичен процес на ре-“омагьосване”, който в естетически план малко по-късно ще се включи активно в производството на романтическата чувствителност. Процесът води към фундаментален обрат. Тъкмо прогонените от Просвещението сфери на ирационалното в качеството му на не-човешко – Бог и Природа – ще бъдат реабилитирани от романтизма. Те ще бъдат интегрирани в сферите на човешкото, а самото то, от своя страна, вече ще се самоартикулира не чрез рационалното, а чрез ирационалното; не чрез научното, а чрез естетическото.

Този преход е посвоему двулик; той води колкото към актуалното, разбирано като “външна” политическа реалност, толкова и в обратната посока – към човешката душа и към естетическото като паралелна и алтернативна сфера на аполитичното. (Тук ще изоставим фигурата на човешката душа като нефункционална за пряко интересуващия ни проблем с оглед “българските” реалии и специално с оглед ролята на Паисий в тях. Но затова пък толкова повече ще ни интересува проблемът за народната душа, т.е. за колективното битие и за естетическото като конструктивен фактор в него.)

В тази ситуация особено продуктивна е аналогията между “българските” политически реалности от втората половина на ХVІІІ век, а и по-сетне, и тези в Германия, стимулирали един фундаментален поврат в модерната менталност. Именно в Германия при прехода от Просвещение към романтизъм, който се състои през последната третина на ХVІІІ в., тоталният разрив между действителност (поле на историческото) и дух (поле на естетическото) възлага на изкуството важната роля на възпитател. Възпитател на отделната личност, а чрез нея и на Човечеството. Но също и на народа, като средство за превръщането му в Нация. Защото в края на ХVІІІ в. именно националният проблем е големият, грамадният проблем за Германия и всички обществени сили се впрягат в неговото разрешаване.

А тук, както вече изяснихме, същата задача се възлага на историята.

Именно тази функционална релативизация между история и изкуство в идеологическия хоризонт на националното е възелът, който ни интересува. Този хоризонт на националното предполага постепенно отместване на историографското към един друг, същностно естетически дискурс – епическия, доколкото епосът е точката, в която естествено се пресичат трите компонента.

А впоследствие – именно чрез него – отместването ще продължи и по-нататък, към литературата на ХІХ век (в качеството й на “модерен епос”). И в същото време – според разкрития вече механизъм – това отместване ще е с кръгов характер – назад в посока към митическото, уроборосно съвпаднало, генетически и идеологически единосъщно с естетическото.

 

2. Епосът – между историческото и художественото

 

Може би трябва да започнем с една необходима методологическа уговорка. В настоящия текст боравенето с категории като историческо в смисъла на сциентистко и естетическо в смисъла на фикционално е колкото решаващо с оглед поставения проблем, толкова и условно (което също е част от проблема, при това важна част). Принудени сме да вместим тази ключова за проблематиката ни антитеза в рамките на едно изначално генетическо и дискурсивно съседство. Историографията винаги е стояла в опасна, бих казал нездравословна близост до фикцията, особено в плана на идеологията, за която тя винаги е представлявала непреодолимо изкушение. Историческият разказ е потенциалният тотален идеологически разказ, конструиран ретроспективно, от една актуална позиция и с оглед идеологическите нужди на “днес”, на “тук и сега”, които конкретният автор съзнателно или не е склонен да обслужва. Доколкото е подбор и интерпретация на емпирични факти, историческата наука неизбежно е преди всичко разказ, при това нечий разказ (his-story; ах, колко компрометиращи са понякога омофоничните сближавания!).

Това, разбира се, са всеизвестни неща (толкова всеизвестни, че дори не си струват отпратките под линия) и ако ги припомняме тук, то е само защото те са непосредствено свързани с разглеждания проблем – проблем, който започва тъкмо от тях нататък. Проблем, който започва например с обстоятелството, че необходимостта от историята в качеството й на разказ за миналото се появява обикновено когато е налице дефицит на настояще, който тя е призовавана да запълни. А основанията на тази същностна нейна способност се крият дълбоко в произхода й – произход, който пази една дълбинна памет за синкретичния митически наратив. Произход, който сродява историческата наука с онова, което тук заявихме като естетическо и фикционално, и на който тя всъщност дължи идеологическата си мощ, съизмерима с тази на художествената литература, с която генетически е в родствени връзки и с която в своето “настояще” е склонна функционално да се релативизира.

За да конкретизираме нещата в един по-тесен жанрово-дискурсивен аспект, ще заявим, че ключово звено в този общ генезис на историографския и художествения разказ, общият им прародител е епосът като своеобразна дискурсивна вкаменелост, която прави видими, случващи се почти пред очите ни онези сложни генеалогични релативизации, протекли някога, в епохи, от които няма останали писмени свидетелства. Казвайки това, ние разчитаме основно на принципната близост между класическия тип епос – античен или средновековен, фолклорно-анонимен или (понякога условно) авторски – и модерния национален епос, избуял през деветнадесетото столетие.

Епосът е една дискурсивно синкретична, недиференцирана пра-материя, която в неразчленима спойка съдържа елементи, които впоследствие ще се окажат родоначални за двата основни дискурса, чрез които през модерната епоха ще се артикулира общностното – художествено-епическия (т.е. епопейния) и научно-историографския. Генеалогическите реконструкции на жанра показват, че в най-ранните пластове на епоса – класически и фолклорен (от Омир та до песните за Крали Марко) – историческият факт е неразривно преплетен с фикцията; онова, което по-късно ще мислим като собствено историческо – с онова, което по-късно ще мислим като собствено художествено.

(Малко след като беше приключен първият вариант на настоящия текст, попаднахме на една знаменателна реплика, в която по показателен начин се смесват епика и история в тук интересуващия ни контекст. По повод Омировите епоси А. Чолаков, преводач на “Введение в Всеобщата История”, 1851, се сеща за песните за Крали Марко и Муса Кеседжия, пяти от “разложските просяци”, и възкликва: “…кам да има таков някой благодетелен Болгарин, та да собере [подобно на Омир – П. А.] в една книга тая Болгарска Илиада и ще принесе неоцененна полза за Болгарската История”8. Епосът за Крали Марко е видян като пълноценният, макар и идеологически неоползотворен аналог на липсващата история.)

 

Да започнем с естетическия компонент на епоса, най-малкото защото той е първичният. Изследванията показват, че ядката на епоса в исторически план е, както може да се очаква – митологията. Развитието в собствените граници на жанра е от митология към история, а персонажите му неудържимо деградират – от боговете през междинните фигури на героите към хората. (Някои теории смятат, че в основата на класическата епика са химните в чест на олимпийските обитатели, в които по-късно постепенно започват да се вмъкват описания на исторически герои и събития.) Митологизирането на едно историческо ядро ще си остане основна характеристика на епоса и през Средновековието почти до зората на Новото време. Ако историята знае например, че Беоулф е готски войн, отличил се във войната на неговия чичо Хигелак с франките, то митологията му е приписала сражения с великана Грендел. Ако историята казва, че македонският деспот Крали Марко е участвал в Черноменската битка през 1371 г., то митологията го кара да се сражава с вили и деца-великани.

Митологичният дискурс е такъв само в нашето историческо съзнание. За примордиалния си реципиент митическото е неразчленимо от историческото; то е историческо в прекия смисъл на понятието, т.е. като носещо истинно знание. Едва сциентисткият дискурс при обособяването си ретроспективно, със задна дата, сам формира митическото като неистинно, като фикционално, т.е. като “друго” на самия себе си. И вследствие на това го натоварва с естетическа стойнност – стойност, силно затъмнена до този момент поради утилитарните, познавателни, т.е. научни, функции, които е изпълнявал епическият разказ. Този дискурс в пълна мяра удовлетворява както естетическите нужди на предмодерния си реципиент, така и утилитарните му нужди от строго историческо познание. Също както и официализираната митология на Светото писание до самото навечерие на Модерната епоха е един par excellence сциентистки разказ за света, предлагайки в синкретичен вид достатъчен набор от информация за света, която модерното знание ще сепарира като астрономия, биология, антропология и, разбира се, история. Едва Модерността категорично разграничава научния, базиран на факти, от художествения, т.е. фикционален, дискурс; всъщност започва да ги мисли като два, категорично отчленени един от друг. Тъкмо финализирането на този процес на секуларизация на митическото знание за света е голямото събитие през ХVІІІ век.

Ако в предмодерните епохи естетическият компонент в пласта на епоса клони към митическото, в модерната той, запазвайки принципен идентитет, ще се трансформира в собствено литературно, без да губи дълбинно митологическия си характер. Модерният епос на ХІХ век напълно запазва органичния синтез между исторически факт и митология, само че това е вече съвършено друг тип митология – националната. При това междувременно е настъпила промяна и в облика на авторската инстанция – анонимният колективен творец (или условно персонифициран – Омир) е заместен от конкретен автор; личността “авторизира” историята през естетическото.

Знаменателен, но напълно обясним с оглед на всичко казано дотук, е фактът, че тъкмо през ХVІІІ век и около него се извършва една фундаментална промяна вътре в жанровите рамки на епоса при трансформацията му от класически (макар и авторски) тип към модерен, т.е. – в тук интересуващия ни смисъл – към национална епопея. В литературноисторически план класическият епос преживява последния си разцвет тъкмо през ХVІІІ век, преди окончателно да умре (“Анриада” на Волтер, “Месиада” на Клопщок, “Петриада” на Ломоносов, “Русиада” на Херасков). Оттук насетне класическият епос функционално ще се трансформира в нов тип епос – буржоазния; и в частност – онази част от него, която специално ни интересува тук – националния епос, чийто разцвет предстои през следващото столетие. Националният епос ще се окаже една особена пресечна точка между епическото като тип дискурс (и донякъде като формална организация на текста), и националното като интенция, като тип идеологическа кауза, като пряк ангажимент със “сегашното” и актуалното. Иманентността на тази релативизация при прехода от ХVІІІ към ХІХ век, постепенното отместване от класическото (като тежнение към абсолютното) в посока към модерното (като интересуващо се от конкретното, т.е. от националното и историческото), изпълването на жанровата форма с едно принципно ново съдържание, налагането на модерното като отношение към актуалността – всичко това може би най-ясно би проличало в съпоставката на творби като “Анриада”, “Петриада” или “Русиада”, от една страна, и “Пан Тадеуш” или дори “Кървава песен” (абсолютен анахронизъм), от друга.

Тепърва предстои да се връщаме към тези проблеми, които малко избързахме да наченем, поведени от логиката на разказа. Преди това обаче да очертаем и историографските характеристики на епоса.

 

В исторически-развоен план тъкмо епосът е непосредственият предходник на историографията. В една преобладаващо безписмена епоха той е изпълнявал в най-значима степен функцията да бъде паметта на колектива, а оттам и неговата колективна идентификация – функция, с която по-късно ще се заемат историографите.

Но да започнем от самото начало, например с едно от обвиненията към Омир – че е “певец на аристокрацията”, а няма ясни образи на народа, на “обикновения човек” (или доколкото ги има, те са тенденциозно пейоративизирани – прословутият Терсит). Припомнянето на това обвинение е по-основателно, отколкото може би изглежда на пръв поглед, защото то в пълня мяра може да бъде отправено и към “История славянобългарска” – нейните “герои”, също както и тези на “Илиада”, са основно царе и военачалници. Тази едра аналогия ясно телеологизира логиката на сюжета ни, но засега той ще остане при “Илиада” в качеството й на парадигматичния класически епос. Каквито и да са мотивите на подобни обвинения, те са абсолютно чужди на собствения етос на творбата. Присъщо на епоса е да “възпява” тъкмо героите, военачалниците и владетелите – онези, които непосредствено творят историята (като res gestae). По самата си същност епосът разказва основно за войни и дипломация, т.е. за онова, което на съвременен език бихме определили като “реална политика” – синхронното “сечение” на историята. Той разказва общия, недиференцирания живот на общността, при което отделната личност може да бъде фактор само в качеството си на герой, владетел, военачалник, политик и най-вече – доколкото е изгубила индивидуалното в себе си, за да започне да функционира като алегория тъкмо на тази общност, да я персонифицира и представлява.

Без да навлизаме в повече подробности, можем да обобщим: класическият епос е par excellence политически дискурс, поетическа артикулация на политическото статукво в определена епоха. Статукво, което намира израз в определена, строго кодифицирана жестуалност, която той проследява.

Чак до най-ново време тъкмо това прави и историографията – да описва деяния на владетели и герои; продължава да го прави дори и след ХVІІІ век, когато вече е започнала да се самосъзнава и като res historiae.

Следвайки този развоен сюжет, не можем да не отбележим също, че той е част от решителното поражение, което Модерността нанася на устния тип култура, присъща на митосъзнанието. Историографията, т.е. писаната история, наследява епоса в историческите епохи, респ. в писмените култури. И допринася решително за неговото отмиране. В собствения си развой историческото (като тип съзнание и като дискурсивна практика) е процес на освобождаване от митологичната образност и рационализация. Това е един перманентен процес, протичащ с различна интензивност в различните общества и култури – едновременно в диахронен и синхронен план, при което се разиграват същностно идентични сюжети: осъщественият през V в. пр. н. е. от Тукидид преход към писана история ще бъде значещо възпроизведен през ХVІІІ век, в контекста на общото рационализиране на мисленето. Заедно с отместването си от свещеното към светското, историографията решително се предискурсивизира от сферата на разказа–μυθος в сферата на текста. Ражда се модерната идея за пълна съвпадналост на реалната история с писаната история. Първата страница на Тукидид, постановява Д. Хюм, е единственото начало на истинската история.

 

3. Обратното лице на сциентизма

 

Но тъкмо в този момент – момента на същинското научно еманципиране на историографията – като че ли нещата поемат в обратната посока. Заражда се процес на идеологически монодискурсивизъм в употребата на историята, комуто предстои бляскав разцвет през следващото столетие. По специфичен начин тя започва да деградира обратно към мита, което означава – в езиков план – и към епоса, доколкото митологията, митическото винаги е по някакъв начин основен предмет на епоса. Епическият разказ винаги отразява една тотална, синкретична, недиференцирана картина на света. Той е рожба на едно монолитно колективно съзнение, чиято артикулация сам е.

Ако в дълбоката предисторическа древност това е класическият тип универсална, космогонично-етиологическа митология, то в модерната епоха става дума за национална митология, т.е. за произхода не на Космоса, на света, на племето (абсолютно съвпаднало с човечеството), а на нацията като модерен политически феномен. Но въпреки близката историческа дистанция и ясно разпознаваемия “външен”, исторически контекст във втория случай, тяхната специфика, вътрешната им механика са същностно идентични – като разказ за богове, герои и събития, случили се в една легендарно отдалечена в миналото и клоняща към а-историчното епоха, плътно приближаваща се, съвпадаща с абсолютната аксиология на Златния век.

Така в доминиращия патос на рационалното върху модерната сциентистка идея за историята се наслагва друга модерна идея – за литературното в качеството му на нов епос.

Повратът вътре в рамките на европейската модерност се случва в края на ХVІІІ и началото на ХІХ век чрез немската идеалистична философия и възникналия от нея литературен романтизъм като модерния аналог на класическата митология и класическата епика. Идеологическите потенции на Историята са де-сциентизирани, пре-артикулирани са в плана на митическото, т.е. на изкуството като нова митология (както го определя Фр. Шлегел в своя “Разговор за поезията”).

Но никой не е обосновал този обрат по-ясно от Шелинг в своята “Система на трансценденталния идеализъм”, 1800. Естественият завършек на всеки процес, на всяка система е, според него, когато тя се върне в началната си точка9. Тази начална точка според Шелинг е тъкмо митологията и възникналото от нея изкуство, където прогресът на човешкото познание ще намери върховната си реализация. Неговият естествен завършек е една нова митология, един обширен, всеобемащ “океан на поезията”, от който са се отделили науките и в който отново ще се влеят10.

В този дух, ако говорим за науката история/историография, можем да целеположим етапа на максималната й реализация тъкмо в “деградирането” й към епоса, от който някога е произлязла и който самата й поява е умъртвила. Епосът, възкресен под формата на една нова митология – националната, която изкуството реализира.

Този регрес е част от общата умора от рационализма, която ускорено набира мощ през втората половина на ХVІІІ век, предимно в Германия, почти едновременно с неговото кулминиране във Франция, и която – с посредничеството на Sturm und Drang – ще се осъществи максимално в новата романтична менталност, валоризирала тъкмо категориите на ирационалното, отвеждащи назад към Природата и навътре в Душата; менталност, която постулира пълноценната си артикулация в сферите на естетическото, чрез поезията като анти-рационален език.

Тук ще направим едно важно уточнение. Разбира се, романтичното изкуство е анти-митическо, то има ясноизразен модерен, т.е. синтетичен характер, а не синкретичен. Но тъкмо като такова то създава новата митология на Модерността, каквато ще се разгърне тя през ХІХ век – в две основни насоки. Първата, това е индивидуалната митолгия на Аза като еманация на концепта за свобода (през ХІХ в. тя ще се развие главно по линията Бодлер – Ницше, за да произведе онова, което днес мислим като модернизъм в тесния смисъл на понятието). Втората насока, която тук ни интересува, е националната митология като модерна, т.е. актуално-ангажирана проекция на класическия тип универсална митология. Именно в нейните параметри се състои размиване на границата между история и митология – артикулиране на актуални политически проблеми с универсалния език на мита.

Този тип модерна употреба на мита става функционална особено в колективно съзнание, намиращо се в състояние на дистрес, ако прибегнем до една хипотеза на Уйлям Ейбрахам11. В началото на ХVІІІ век в такова състояние на дистрес се намира германската нация, достигнала дъното след Тридесетгодишната гражданска война в средата на предходното столетие, разорена и подивяла, разпокъсана на няколкостотин дребни княжества, културно деградирала. Започнало през ХVІІІ век под влияние на френското Просвещение, възраждането на немския дух върви бавно и мъчително, за да достигне пълноценната си реализация през последните десетилетия на века чрез силно националистичния патос на зараждащия се немски идеализъм, който се разгръща – чрез Sturm und Drang – в посока едновременно към националното (Хердер, Фихте) и към естетическото (Кант, Шилер), спонтанно релативизиращи се помежду си тъкмо в полето на един нов тип митология – националната. Развило се е специфичен тип колективно съзнание, в което митът става особено функционален тъкмо в качествата си, описани от Ейбрахам (макар Ейбрахам да ги отнася към архаичния тип мит) – като “образно възпроизвежждане на древни събития”, пропито с ясна “идеологическа целенасоченост, отнасяща се до етоса и съдбините на народа”12. Обстоятелство, което между другото ще предопредели силния интерес на немския романтизъм към националното историческо минало, неговото идеализиране, идеализацията на Средновековието изобщо. Идеализация, която е и необходимата отправна точка към едно “светло” бъдеще на немската нация. Това е национална програма, която ще се реализира изцяло в полето на естетическото.

Всяка идеология, а още повече националната, за да бъде ефективна, се нуждае от образен, тежнеещ към художественото разказ, случен в модуса на естетическото. От “монументална” (Солерс, Дерида), не от научна история.

 

Но ситуацията, както вече неколкократно стана дума, е с вътрешно амбивалентен, янусов (както го определят и Козелек, и Яус) характер: в нея научно и художествено, историческо и естетическо по сложен начин се преплитат помежду си, наслагват се едно върху друго.

Същото състояние на дистрес, на криза, задвижва и противоположни процеси в националното съзнание, довели до възникването на историята като модерна наука. Нещо, което, по думите на Козелек, се случва там, “където скъсването с традицията е прокарало качествена граница между минало и бъдеще”13. Тоталната криза на настоящето е онази темпорална и каузална цезура в колективната памет, която е необходимата предпоставка, за да се разпознае “различността на миналото”, да се осмисли то като ценност, същностно неидентична на настоящето, т.е. – да се достигне до появата на едно собствено исторично съзнание.

Козелек постулира една своеобразна диалектика на историята (по-точно на съзнанието за нея) като ретро-обърнат процес на възникване на “старото” от “новото”: натрупването на “новото”, което историческото развитие носи, непрекъснато откроява миналото като-такова, като ценност, различна от него, и в крайна сметка води до появата и оформянето на исторично съзнание. “Щом новото време отново и отново носи със себе си все нови неща – пише Козелек, – то тогава и различното минало ще трябва специално да бъде откривано и познавано, и то в увеличаващата се с времето негова чуждост.”14

Последната дума в този цитат е ключовата в една възможна интерпретация, която ни провокира да отидем крачка отвъд идеята на Козелек, за да я впрегнем в собствената ни теза.

Ако непрестанното натрупване на “новото”, самопонятно идентифицирано като свое, е необходимият генератор за разпознаването и отграничаването на историята като чужд опит, то още по-ефективен такъв генератор, но с обратен знак, е отсъствието на усещане за “новото” като своя ценност. Когато настоящето се възприема като същностно не-свое, като чуждо или направо като празна, нулева величина, то историческият опит възниква компенсаторно разпознаваем като “свой”. Ситуация на специфичен спазматичен гърч, в която бъдеще и минало, линейно-исторично и кръгово-митическо, модерно и контрамодерно се релативизират помежду си, а заедно с това се релативизират и езиците, артикулиращи тези ценности по един вътрешно адекватен начин – сциентисткият дискурс е рязко лабилизиран, “омекотен” и в крайна сметка подменен от естетическия. Налице е появата на модерно сциентистко съзнание за историята като ценност, различнна от настоящето, и едновременно с това като цеинност, компенсираща отсъствието на настояще. Което блокира нейната линейно разгръщаща се хронология, ориентирана към производство на бъдеще; същинският хоризонт на бъдещето се е оказала тъкмо тя – историята.

След всичко казано дотук, едва ли е нужно специално да доказваме, че в сходно състояние на дистрес в края на ХVІІІ век, след почти четири века денационализация и в ситуацията на напълно обезценностено настояще – опустошетелни кърджалийски раздори, помели и последните остатъци от държавност, па макар и чужда, – се намира и българското национално съзнание. С всички произтичащи от това следствия, сближаващи “българския” случай от тази епоха, чийто мощен изразител се явява Паисий, с процесите, протичащи в Германия.15 И с цялата вътрешна двойственост на тези процеси.

 

4. “История славянобългарска” в сциентистки модус

 

Анализираната дотук комплексна ситуация на поява на модерната историография, на еманципирането й като наука (т.е. обособяването й от общото русло на митическия разказ, включително и библейския, и преполагането й в руслото на рационалното, на сциентисткия дискурс) и почти едновременната поява на обратната тенденция, на тежнение обратно към общия разказ за богове и герои, към митологията и поезията, се състои в Европа точно в това твърде динамично време през последните десетилетия на ХVІІІ век. Време, което изживява разлома между рационално, логоцентрично, от една страна, и ирационално, романтическо, естетическо, от друга, тъй бурно и сгъстено, че процесите се поместват в крайно ограничен отрязък от време, ненадхвърлящ рамките на един човешки живот.

Фигуративно можем да заявим, че това би могъл да бъде тъкмо животът на Паисий. Неговото съчинение в трудно разчленима цялост сплита в общ възел две тенденции, които са противоположни и в същото време генетично и функционално свързани – научната и художествено-епическата, естетическата.

Тук ще обърнем внимание на “научния” компонент в “История славянобългарска”, или поне на един аспект от него, неизтъкван досега, който смятаме да фундаментален, определящ по отношение на всички останали.

Но преди това ще подчертаем една обективна особеност на научната историография в епохата на ранната Модерност, което би ни предпазило от неуместни увлечения.

Както вече бе изтъкнато, тук мислим “естетическото” като антоним на рационално и научно, като стихия на чувството и въображението. Именно в този романтически смисъл то ще се окаже идеологически продуктивно. И в тази насока сме склонни да разглеждаме наличието му в “История славянобългарска” като решаващ компонент в идеологическата стратегия на творбата, респ. на авторската интенционалност, като нарочно търсен ефект от страна на Паисий.

Но при това не можем да пренебрегнем обстоятелството, че то е част от един дискурсивен синкретизъм – между просвещенско-рационално и романтично-емоционално, между научно-историческо и художествено-епическо, – който е белег на историческото мислене изобщо на епохата, на историографията от ХVІІІ и началото на ХІХ век – мислене, което не познава “нашето” строго разграничение между научно и художествено. През ХVІІІ век историографията е все още здраво стъпила с единия си крак в естетическото. Подобно на Паисий, и Гибън без съмнение е бил убеден, че пише самата историческа истина, че дискурсът му е непоколебимо научен. Но днес 6-томното му съчинение за късната Римска империя, издадено малко след “История славянобългарска”, между 1776 и 1789 г., се чете колкото като “факт”, толкова и като “фикция”, както отбелязва Т. Игълтън16; колкото като история (history), толкова и като разказ (story). Днешната ни представа за литературност, макар да изглежда изначална в своята непоклатимост, е всъщност късно, буржоазно явление, продукт е на ХІХ век и по-точно на романтизма. Което е още едно основание да търсим симптомите и основанията на тази поява тъкмо в първата, манифестната творба на българската буржоазност и на българския национален романтизъм… Впрочем, в “закъснялостта” на българската ситуация синкретизмът между факт и фикция ще е актуален чак до края на века. Той ще кулминира максимално в такъв съвършен дискурсивен хибрид като “Записки по българските въстания”.

 

Като имаме предвид тази вътрешна двойственост на европейската историография от епохата, можем да сме по-снизходителни към собствено “научните” качества на “История славянобългарска”, да я мислим като първата българска наистина научна история, в духа на своето време. Както неведнъж е изтъквано от редица изследователи, в едрите си мащаби тя е изцяло на равнището на научното знание на своята епоха, концентрирала е фундаменталния патос на европейското Просвещение – оценностяване на положителното знание като фактор на общественото развитие.

Но това е най-малкото, което можем да заявим. Модерността на Паисий е своеобразно дублирана. Веднъж на дескриптивно и интенционално равнище тя категорично въвежда модерния императив за познанието на историята и за историята като себепознание, чийто краен смисъл е върнат обратно в настоящето, т.е. в политическото. И втори път на перформативно ниво – в самия акт на появата си, мета-защитен в послесловието чрез разказа за собственото си възникване от други текстове – чрез собственото си тяло като структура тя реализира модерната идея за историческото знание като писмено, т.е. научно-акумулативно знание.

“История славянобългарска” демонстрира тип дискурсивна практика, която е същностно различна и от двете съществуващи по това време в собствения й непосредствен контекст. Макар че в нея могат да се реставрират следите на един архаичен фолклорно-епически пласт (което се и опитваме тук да направим и същевременно да го проблематизираме), цялостната организация на творбата демонстрира ясен стремеж към сциентизъм, който е коренно различен от устния фолклорен тип акумулация на историческата информация (който, да не забравяме, за “българското” съвремие на Паисий е все още абсолютно доминиращ). Но от друга страна, макар да пази ред лесно различими “жанрови” рудименти на средновековния тип книжовност, “История славянобългарска” решително го преодолява. Изобщо, в развитието на литературните форми всички ясни, резки граници са принципно неуместни: средновековната приписка например естествено “прелива” в автобиографично структурираното Послесловие, очертаващо фигурата не на средновековен компилатор, а на съвършено нов тип автор на научен текст. Крайната интенция на текста не е ограничена в периметъра на едно информационно статукво, чийто абсолютен авторитет просто трябва да бъде препотвърден и заздравен; за него наличното знание е необходимата енергия, която той трябва да акумулира и трансформира, за да произведе ново знание. Тази модерна идея за линейно разгръщащата се акумулативност на научното, и в частност на историческото знание е технологично експлицирана напр. чрез коректните отправки към източниците в полето на книжното тяло – всъщност пълноценни бележки “под линия” съобразно днешната научна терминология (напр. “Барония, ІІ част, лист 908” или “Пак, 77”). За пръв път изведен като принцип, този начин на позоваване е един несъмнено научен похват, коренно различен от средновековния тип компилация – анонимна, игнорираща авторската инстанция и ролята й в линейната акумулативност на знанието.

Строго научен похват е и диалогичният принцип на изграждане на текста. От една страна, творбата – в рамките на собствената си структурност – плете динамичен интертекст с акумулираната от нея текстова традиция; от друга – този диалог не остава затворен в рамките на самия текст, а нито за миг не изпуска от очи своя “въъншен”, актуално-политически телос, който е същинският организатор на текста. Тоест, в творбата – като органична съвкупност от структура и интенция – едновременно тече двойна, насрещно насочена диалогичност. Първо – диалогичност между текстовете; част от структурността на творбата, тя е ретро-насочена. И второ – диалогичност на дискурсите, която като елемент от интенцията на творбата, е изцяло обърната към нейното актуално настояще.

Чрез органичното, коекзистентното съчетаване на тези два плана Паисий полага проблема за раждането на националното самосъзнание като проблем на дискурсивизиране на миналото, т.е. на неговото усвояване/присвояване чрез артикулирането му: само притежаващият писаната история притежава реалната история – своята, но и не само своята. Позиция, която без усилие може да бъде проектирана върху философския бекграунд на епохата.

Преди “История славянобългарска” България представлява нещо подобно на онова, което за Хегел е Африка – нещо “неисторично и неразкрито, намиращо се все още в плен на природния дух”17. Дори при наличието на цялата си стара култура, на прага на Новото време България не е авторефлексивен, членоразделен исторически субект, доколкото, лишена от исторически свидетелства, не е в състояние да артикулира собственото си битие, присъствието си в света. Това присъствие е артикулирано от други. Неколкократно Паисий се оплаква, че при липсата на запазени български извори е бил принуден да сглобява българската история от чужди, предимно гръцки свидетелства, които, разбира се, са тенденциозни (всички съседи пишат “по тяхна угода”, отбелязва той). И няма как да не бъдат такива, доколкото всеки дискурс е центрокосмичен; всеки разказ неизбежно се самополага в центъра на разказвания-и-конструиран от него свят. (Именно тази ситуация по-горе определихме като диалог на дискурсите.)

22 години след “История славянобългарска” проблемът за артикулацията ще бъде формулиран от Кант като основен за философията на историята. “Само една образована публика, която ненакърнено е просъществувала от своето възникване чак до нас, може да свидетелства за старата история – пише той. – Отвъд това всичко е terra incognita; и историята на народите, които са живели извън тяхната сфера [т.е. извън сферите на писаната история – П. А.], може да започне само от времето, когато те са встъпили в тази сфера.”18 За Кант тази абсолютна история е гръцката – “онази, благодарение на която всяка друга по-стара или съвременна на нея се е съхранила за нас или най-малкото е засвидетелствана”19. В идентичен аспект гръцката история е мислена и от “История славянобългарска” (макар да се има предвид византийската – това функционално не променя нещата). Съществената разлика е, че Паисий гледа от другата страна на бариерата – от тази на немите народи, откъм Африка.

Лишено от собствен исторически разказ, който да го артикулира, Българското не е ценност сама по себе си, а само функция на собственото си “друго”. В този конкретен проблем, така остро поставен от “История славянобългарска” – проблема за отсъстващия български исторически разказ в общата идея за историята като самопознание, – различаваме схемата на известното определение на Кант за Просвещението: Българското като инфантилно в етимологическия смисъл на понятието, т.е. като нямо, лишено от глас; и в същото време като непълнолетно в смисъла на лишено от автономно битие, нуждаещо се от някого, от “другия” – не само да бъде “ръководено”, но и артикулирано от него.

В този смисъл появата на “История славянобългарска” – като философски хоризонт, но и в перформатива на самата си поява – е национално-инициационен акт, акт на сдобиване на Българското с глас, чрез който то да се самоартикулира и с това за се превърне от обект на нечий чужд разказ в пълноценен исторически субект. “История славянобългарска” – това е дискурсивизация на Българското, което означава неговото еманципиране в просвещенския смисъл на “изход” (Aufgang) от непълнолетие. Което, от друга страна, означава излаз от естеството, от “уловеността-в-природата” (im natürlichen Geiste befangen ist) и влизане в линейната проекция на историята, постулирана от Модерността като движение, развитие, прогрес (Bewegung и Entwicklung20), но и като способност за саморефлексия.

Този фундаментален инициационен преход (т.е. прехода от инфантилитет към зрялост като преход от състояние на “природност”, лишена от саморефлексивни и самоартикулационни способности, към състояние на култура, притежаваща Езика) у Паисий се състои в дискурсивното поле на историята като историография, като история-текст. Именно писаната история е голямата отлика между познаваемата и артикулируема Природа, от една страна, и познаващата, артикулираща и самоартикулираща се Култура, от друга. Или – между родовото като предисторическа социоментална категория и народностното като модерен феномен (няма как да бъде формулирано по-точно, отколкото Вазов го е направил: “От днеска нататък българският род история има и става народ”).

 

5. “История славянобългарска” в идеологическия хоризонт на епоса

 

Но самата способност за саморефлексия е със същностно двойствен образ. От една страна, тя означава самоситуиране в прогресистки разгръщащата се аксиология на “новото”, неизменна и конструктивна част от която е тъкмо артикулирането й чрез езика на рационалното и научното. От друга страна обаче способността за саморефлексия изведнъж води до саморазпознаване на Българското като контра-модерна ценност, като “диво” и “природно”, като “im natürlichen Geiste befangen”, доколкото природното, лишено от самопознаващи и самопроблематизиращи способности, е несъстоимо в собствения си дискурс; то е възможно като-себе-си и в крайна сметка като ценност само откъм собственото си “друго”, в ретро-насочения дискурс на културното. Дискурс, който артикулационно клони към различни проявления на естетическото.

Заедно с модерната си научна интерпретация, функционалната употреба на историята у Паисий съдържа ред определящи формални белези на националната епика, на първо място идеализация на едно абсолютно минало, идеализация и монументализация на образите и събитията, и разбира се – доминиращата тема за народната съдба, която на фабулно ниво е съчетана с един “династичен” принцип на персонификация на историческата хронологиия. Наивен и анахроничен в историографската практика на ХVІІІ век21, подобен принцип на придържане към “царската” линия в народната история би могъл да бъде видян като рудимент на онзи аристократизъм, който е присъщ на класическия епос и който съгласно следваната от нас логика води към естетическото. Неслучайно тъкмо във възрожденската драма, а не в специализираните съчинения по история и учебните помагала става персонализацията на династиите, управлявали средновековна България22; т.е. състои се в плана на естетическото, не на научното. (По-нататък ще засегнем и други формални проявления на епическото в “История славянобългарска”.)

Но по-важни от формалните са идеологическите параметри на епиката в Паисиевата творба, чиито корени отвеждат дълбоко назад, към митическото. На нивото на собствената си идеологичност тя повествува българската история като мит в първичното значение на “μυθος” като разказ за богове, герои и събития, случили се в едно легендарно, отдавна приключено минало, което няма никаква линейно-каузална връзка с настоящето.

За “История славянобългарска” историята е окончателно приключена, скъсани са всички нишки между нея и настоящето, дори тези на паметта. На практика историята като неин дискурсивен обект е насподобена с характеристиките на Златния век – архетип, активно работещ в цялостната стратегия на творбата, и в структурен, и в идеологически аспект. Тя е телеологично насочена към едно идеално, неясно, полузабравено минало. Хронологически и ценностно отделено от “днес”, изтръгнато от линейната каузалност на историята, то е абсолютизирано, монументализирано и свръхоценностено като образец. Миналото – “славното” минало на Първото и Второто българско царство – е мислено изцяло по начина, по който функционира Златният век в класическото митосъзнание – като неизчерпаемо хранилище на всемчогъщи и винаги нови сили23, периодичното потапяне в което има регенериращ ефект. А това потапяне се осъществява от магическия ритуал, чиято функция е да изличава темпоралния хиатус, да осигурява прекосимост на границата между минало и настояще. От друга страна, именно в качеството си на идеален образец то – миналото – е бременно с едно също такова идеално бъдеще, мислено като негово повторение. Механизмът на това възпроизводство е паметта, припомнянето.

И тъкмо този е големият идеологически императив на “История славянобългарска”, перформативно осъществен в акта на собствената й поява, чрез него. В собствената си интенция тя функционира като такъв припомнящ механизъм, релативизиращ темпоралните модуси на великото “Някога” и профанното “сега”. Желаното повторение е възможно чрез паметта, която “Историята” се е заела да възвърне.

Именно чрез това епитомизиране на миналото, чрез идеализирането му като образец се състои същностният възпитателен, педагогически жест на “възпитателя” Паисий. (Става дума за немския просвещенско-романтически термин Erzieher, особено определящ за характера на епохата; за Паисий като Erzieher пръв говори Ив. Д. Шишманов24. Проблемът е предмет на специална моя статия25, с която настоящото изследване е тясно свързано, продължава, доуточнява и аргументира лансираната там теза, която може да бъде резюмирана по следния начин: В просветителската стратегия на Паисий народът е мислен в русоистки смисъл като дете, подлежащо на възпитание. Но как може да бъде успешно възпитано едно дете? Според педагогическата метода на Русо – не като му се четат сложни научни трактати. “Лесно е – пише авторът на “Емил – да се турят в устата на децата имена на царе, империи, войни, завоевания, революции, закони. Но когато трябва да се придаде ясен смисъл на тези думи, разговорът с градинаря Робер далеч ще надминава в това отношение всички дадени обяснения.”26 На детето му се разказва приказка, с напрегнат сюжет, с ярки герои. Всичко друго, само не един равен и обективен научен разказ.27)

В зоната на тази педагогическа ситуация спонтанно възниква съответствие между “синхронния” народ-дете, който подлежи на възпитание, и онова “диахронно” детство на инфра-историята, издигнато в ранг на абсолютен образец, което е епоха на приказки и митове, на геройства и подвизи, на ненакърнена пълнота и щастие. Приказки и митове, чието разказване е далеч по-ефективно като педагогически похват за народа-дете със своя ярък образен език, отколкото всеки рационалистичен разказ на модерната историография.

Към този модус на приказно-легендарното в “История славянобългарска” може да бъде причислен не само библейският субстрат в нея, но и начинът, по който е третиран собствено историческият материал. И ако клонящият към легендарното наратив несъмнено е белег на една обективна тогавашна представа за историографски сциентизъм, която Паисий спонтанно следва, то имаме сериозни основания да съзрем тук и собствена, ясно осъзната концептуална стратегия. Имаме предвид известната методологична фраза “Като прост българин просто писах”, натоварена с несъмнено жанрово-дискурсивно значение: съзнателен отказ от сциентизма и стремеж към белетризация, напълно според педагогическото предписание на Русо – белетризация, съобразена с рецептивното ниво на реалния читател и слушател; с неговия реален хоризонт на очакване, както би казал Яус.

(Колко мощен, определящ за етоса на цялото българско Възраждане е зададеният от Паисий модел, личи от факта, че в самия край на епохата, точно “сто и двайсет гóдин” по-късно, тази методолигическа фраза ще бъде отблизо парафразирана в Предисловието на друга творба, разположена по аналогичен начин между историческия факт и епическата белетризация и тъкмо с този стратегически жанрово-дискурсивен синкретизъм оказала се значима за окончателното “монументализиране” на историческия факт, трансформирането му в посока към национално-митологичното. “Мнозина приятели ме съветваха – пише Захарий Стоянов – да бъда кратък, да се не простирам по-надалеч от фактите и границите на събитията, но аз помислих, че не пиша ни рапорт, ни статистически данни. Освен това – продължава той – зная вкусът на повечето от нашата публика, че сухите и безцветни факти, нашарени с дати и цифри, не привличат твърде читатели, а само кабинетни любители, за които аз не пиша.”)

Този дълбинен афинитет между инфантилно и естетическо (естетическото, мислено като анти-рационална и в този смиисъл анти-сциентистка ценност, като отиванне отвъд сухия факт, като “омекотяването” му в посока към белетристичното) е всъщност най-пряко ориентиран към актуалното, политическото, към модерното, генетически е провокиран от онова състояние на общностната менталност, което У. Ейбрахам определя като състояние на дистрес. Архетипа на тази свързаност можем да открием формулиран от късния Фройд: “Отдавна миналите времена – пише той – притежават огромна, често загадъчна притегателна сила за човешкото въображение. Веднага щом хората станат недоволни от своето настояще – а това се случва доста често, – те обръщат погледа си към миналото с надеждата, че този път най-накрая ще успеят да превърнат в истина никога неугасващата мечта за златния век. Явно те все още се намират под обаятелното влияние на своето детство, което се отразява в тяхната не напълно безпристрастна памет като време на безметежно блаженство.”28

Точно тук естествено възниква онази зона на релативизация между научно-историческо и естетическо, която ни интересува и която ще се окаже особено функционална в икономиката на националната идеология през целия ХІХ век. Релативизация, в която при общия преход от просвещенско към романтическко строгият сциентизъм постепенно ще губи позиции – не толкова поради наличието на някакъв обективен недостиг на историческо знание, който естествено изисква да бъде компенсиран с фикция (такъв недостиг несъмнено е налице), а тъкмо поради собствените потенции на художествената фантазия, на романтическата “обработка” на историята – обработках, която именно я прави годна за “практическа” национално-идеологическа употреба. У Паисий субективният патос е все още определящо сциентистки, недостигът на знание е изцяло обективна даденост, с която историкът добросъвестно се опитва да се справи (трогателни са усилията му да съгласува цялата хронология на средновековната българска история със Зографската грамота, която той приема за надежден исторически извор и която едва много по-късно ще бъде разобличена като мистификация). Точно един век по-късно Раковски няма да е толкова скрупульозен, при него ще открием паритет между просвещенско-сциентистко и романтическо; научната добросъвестност всеки момент е готова да отстъпи пред изкушенията на фикцията, при най-малкия натиск на политическата актуалност. Като учен Раковски е изцяло в крак с научните достижения на своето време. И все пак в най-значителното си историческо съчинение “Няколко речи о Асеню Первому” той съвсем целенасочено, с оглед на актуалния си спор с униатите около Драган Цанков, не се двоуми да реконструира по вероятност и по правдоподобие, понякога и целенасочено да фалшифицира историята там, където тя не му предлага достатъчно аргументи. Изобщо, в цялостната жанрово-дискурсивна неотчлененост, характерна за българския ХІХ век, историческото знание – с целия национално-идеологически потенциал, който то съдържа – в най-голяма степен иде тъкмо от литературата, от естетическото. Ситуация, затваряща кръга и връщаща ни към класическата пред-сциентистка епика, когато поезията единствена е била смятана за носителка на пълноценно историческо знание. В този смисъл неслучайно към възрожденската историография Катя Станева причислява и стихотворения като “Похвала на древните българи и отечеството им” от Сичан-Николов (1840), както и драмите “Възцаряването на Крум Страшний” от Д. Войников (1871) и “Кардам Страшний” от Т. Х. Станчев (1872)29; списъкът може да бъде продължен с ред други творби от различни жанрове – на Чинтулов, Друмев, Каравелов, Раковски…

 

5. Заключение, обобщение

 

Така Паисий задава едрата матрица на митологизиране на историята, която романтиката на Възраждането през следващия век ще изпълни с конкретно съдържание. Процес, който ще кулминира и приключи през 80-те години с Вазов. Именно това е най-сериозното основание да причислим това десетилетие категорично към епохата на Възраждането.

“История славянобългарска” в дискурсивен план съдържа фундаменталната двойственост на ситуацията, белязана от взаимопроникването между сциентистко и естетическо, между едно строго научно изложение на историческото знание и един богато фабулиран и в крайна сметка идеологически ефективен разказ.

На всички равнища в структурата на творбата съсъществуват, разломяват я и кохерират органичната й цялост два противоположни разказа: просвещенският –логоцентричен, съсредоточен около концепти на политическото, като Историята, Народа, Езика, мислени чрез патоса на положителното знание (манифестиран в императива на “знаенето” и “ученето”: “Ти, българино, […] знай своя род и език и учи се на своя език!”), и национално романтичният, митопоетическият, трансформиращ историята в един епически наратив с остродинамични ситуации и ярки характери (което реално наблюдаваме в творбата).

Тъй като научният дискурс е съвършено неефективен спрямо национално-идеологическите стратегии на “История славянобългарска”, в самия комуникативен акт на педагогическата ситуация, в която тя е безостатъчно вписана, модерната идея за историята е регресирала в-самата-себе-си към митопоетическото, състои се чрез естетическото. Обективният научен наратив е “романизован”, т.е. вътрешно разколебан и в последна сметка подменен от един епически разказ с мощни националноидеологически потенции. Коекзистентността на двата дискурса е абсолютна и, което е особено важно – спонтанна в иманентен за творбата аспект. Т.е. не може да се каже нито, че Паисий “омекотява” един изначален просвещенски епистемологичен наратив, че го епизира и белетризира, нито пък би било уместно да се твърди, че е придал наукоподобност на един поначало мито-епически разказ. Истината е, че двата дискурса възникват в неразчленимата си сдвоеност. (Към тях се прибавят и други, междинни – публицистичният патос например.)

Бидейки първото българско модерно историографско съчинение, “История славянобългарска” е поела и общностноконститутивните функции на първи български национален епос. С това тя задава един модел, който ще се окаже особено продуктивен за целия български ХІХ век. Тя конструира ембрионалното ядро на българската национална митология, която тепърва предстои да се разгърне през следващото столетие, за да достигне своя максимум – след преход от Първия към Втория български Златен век, който се състои през 80-те години на ХІХ век30 чрез “Епопея на забравените”, “Под игото”, “Записки по българските въстания”.

 

Според В. Смоховска-Петрова Паисий е носител на примордиално религиозно съзнание, което спонтанно, но не случайно съвпада с това на неговите съвременници и реципиенти. Въпреки перфектната обосновка на тезата, ние ще си позволим известни резерви. На първо място, не споделяме убедеността на полско-българската изследователка (тя аргументира тезата си до голяма степен чрез паралел между “българската” ситуация и “полската”, вкарва българските явления в добре отработени от полската наука модели) в определящата роля на християнския религиозен елемент в общата менталност на българите през този период, за разлика може би от ситуацията в Полша. Нещо повече, не смятаме този елемент за определящ дори за мисленето на Паисий (в качеството му не на “професионален” свещенослужител, а като автор на “История славянобългарска”), въпреки очевидната християнска реторика в творбата. И ако зад тази реторично експлицирана религиозност на Паисий откриваме един определящ просвещенски патос, съдържащ се в идеята за историята като научно познание, от една страна, и за това познание като национално-конститутивен фактор, от друга, то несъмнено предмодерният характер на масовото българско съзнание от втората половина на ХVІІІ век бихме определили по-скоро като гравитиращо към фолклорно-митическото, езическото, отколкото към християнското.

На второ място, за нас проблемът започва да става интересен тъкмо оттук нататък. Същинската провокация за нас е в опита да сменим интерпретативната призма към този факт и да се опитаме да го прочетем в светлината на принципната дискурсивна хомоложност между наивния предмодерен митологизъм (респ. епизъм в по-тесен “жанров”, езиково-артикулационен план) и модерния пострационалистичен, романтически по същество национален митологизъм, реализиращ се в полето на естетическото като анти-рационалистична ценност, като модерен национален епос.

В “История славянобългарска” този сюжет, разбира се, съществува в един неразгърнат, по-скоро потенциален вид, като стаен зародиш, който ще се прояви впоследствие, по един ретроспективен начин, след като вече ще е дал своите плодове. При това в собствената интенция на творбата, а и в “езиковата” й структура, той е неразривно съчетан с една обратна просвещенска и сциентистка тенденция.

Тоест, ако В. Смоховска-Петрова интерпретира недостига на просвещенски сциентизъм в “История славянобългарска” като все още непреодоляно християнство (впрочем, и двете посвоему модерни явления), то ние сме склонни да върнем часовника много по-назад, към митическото, и същевременно, вследствие на една дълбинна хомология, да го превъртим напред, към национално-митологичното като функция на новопокълващи романтически явления. При това, за нас са важни не толкова явленията в собствената им саморефлексия, не толкова собствената артикулация на Паисий, а онази обективна функция, която “История славянобългарска” изпълнява в българското Възраждане – функцията на негова програма, на манифест, макар и не докрай самоосъзнат; дори ако тази функция е ретроспективно конструирана, вменена на творбата от последвалите събития и в пълния смисъл на думата създадена от тях като необходимия им предходник. В крайна сметка всеки литературен факт е продукт на една ретро-проектирана диахрония; той е онова, което са направили от него породените от него последствия, а не онова, което сам смята за себе си в синхронията на явяването си.

Накратко – “История славянобългарска” е единствено онова, което ще направи от нея ХІХ век, разгръщащ се като сложно релативизираща се сплав от две основни тенденции: просвещенско-позитивистична, рационалистична, наукоцентрична и национално-педагогическа, от една страна, и романтическа, национално-митологична, от друга.

Паисий се оказва едновременно родоначалната и ключовата фигура, която по един органичен, спонтанен начин съвместява началата на двете традиции: възникването на научната историография (като разомагьосващ акт на преодоляване на фолклорно-митическата образност) и заедно с това постулираното от Шелинг романтическо, пост-рационално и пост-научно връщане обратно към епоса, което значи към митологията и към нейния естествен корелат естетическото (в смисъла, зададен от Кант–Шилер).

“История славянобългарска” в зародиш, in nuce, съдържа и универсализиращия просвещенски, и сепариращия национално-романтически патос на българското Възраждане в общия контекст на европейската Модерност; сциентисткото и митопоетическото. Тя задава българския просвещенски проект около фундаменталната идея за историята, разбирана в онзи двуяк смисъл, в който тя ще се окаже валидна за модерността през следващото столетие – като научен позитивистичен феномен и като “приказка”, разказваща същностно необходими национално-конститутивни митове.

Такова митогенно ядро с откровено “приказен” характер, което впоследствие ще разкрие огромния си потенциал, е например сюжетът за Крум Страшний, който вдига тостове с чаша, направена от черепа на Никифор. Този сюжет, за пръв път така подробно и образно разказан от Паисий, ще се окаже централен за националната идеология на Възраждането и, както неведнъж е отбелязвано, ще затъмни по своята идеологическа ефективност (т.е. като масова употреба) рафинираното културно сияние на Симеоновия Златен век31, влизайки в съперничество може би само с култа към Кирил и Методий (който обаче ще възникне от другаде, не от “История славянобългарска”, и ще има ясноизразен светски, не християнски характер). Последователно налаган в школската книжнина, многократно разработван от художествената литература – Войников, Чинтулов, – той за последен път ще прояви своята национално-идеологическа функционалност в “Бай Ганю”, където впрочем ще бъде значещо пресемантизиран и отменен. Можем да предположим, че жизнеността на сюжета “Крум Страшний” във вида, в който е зададен в “История славянобългарска”, се дължи тъкмо на едно оптимално съчетание, брилянтно осъществено от Паисий с оглед идеологическите намерения на творбата: на първо място, това е неговата ценностна положеност в дивото, първично-природното (антитезата Крум – Никифор като персонификация на фундаменталната антитеза Природа – Култура)32; и на второ място, в “технически”, оперативен порядък – “омекотеното” му артикулиране в модуса на приказното (за разлика напр. от строго научния разказ за Кирил и Методий, добавъчно сциентизиран впоследствие в Царственика на Христаки Павлович чрез подмяната му с извадки от студия на Васил Априлов).

 

Стратегическата двусъставност на национално-идеологическия проект на Паисий формира и задава амбивалентния модус на цялото българско Възраждане: позитивистки култ към положителното знание и оценностяване на Историята като свръхавторитет, от една страна, и активно производство на митопоетическия разказ на Българското, от друга – разказ, функционално положен в хоризонта на естетическото.

В своя дискурсивен – “жанров” и езиков – синкретизъм, в концептуалната си разполовеност между История и мит, между исторически и епически разказ, между логос и митопоезис, въвеждаща “разума на Историята” като универсална ценност, но и националната митология на Българското, творбата на Паисий антиципира двойствения начин на българското мислене/произвеждане-на-себе-си през модернизационния и националноконститутивен етап на Възраждането, на българския модернизационен проект, чийто манифестен текст тя се явява. Антиципира и задава един апоретичен метаразказ на Българското, копнеещ по история и атавистично пребиваващ все в сянката на мита.

 

 

 

1 Велчев, В. Паисий Хилендарски. Епоха, личноост, дело. С., 1981.

2 Динеков, П. Паисий Хилендарски. – Предговор към: Паисий Хилендарски. Славянобългарска история. Под ред. на П. Динеков. С., 1972.

3 Смоховска-Петрова, В. В началото бе мит… и реализъм. – В: Смоховска-Петрова, В. Национално своеобразие на Българскоото възражждане. С., 2003, с. 24–77.

4 Тук особено импулсираща за нашата теза е концепцията за модернизационния процес, развита в ред публикации на Яус, част от тях преведени и на български в: Яус, Х.-Р. Исторически опит и литературна херменевтика. С., 1998.

5 Козелек, Р. Пластовете на времето. С., 2002.

6 Козелек, Р. Цит. съч., с. 11.

7 Пак там, с. 35.

8 Цит. по: Лилова, Д. Възрожденските значения на националното име. С., 2003, с. 174–175.

9 Шелинг, Ф. В. Й. Система на трансценденталния идеализъм. С., 1983, с. 366.

10 Пак там, с. 366–367.

11 Ейбрахам, У. Корените на мита и философията. – В: Мит и философия. Съст. Здравко Попов. С., 1991, с. 96.

12 Пак там.

13 Козелек, Р. Цит. съч., с. 405.

14 Пак там, с. 404.

15 Впрочем, самото Възраждане има ясно съзнание за тази дълбинна близост. Аналогията между процесите в българското и германското възраждене е настойчиво прокарвана с нескрито “възпитателна” цел в цариградския печат от 60-те и 70-те години на ХІХ в., особено в неговия флагман сп. “Читалище” (вж. напр. “Отечеството на Немецът” – Читалище, І, 1870–71, № 1, с. 29–30.)

16 Игълтън, Т. Теория на литературата. С., 2000, с. 10.

17 У Хегел: “…das Geschichtslose und Unaufgeschlossene, das noch ganz im natürlichen Geiste befangen ist…” (Цит. по: Hegel, G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. B. I. Die Vernunft in der Geschichte. Hamburg, 1955, S. 234.) В единствения цялостен български превод, направен по твърде свободния – а често и некоректен – руски превод от 1935 г., пасажът звучи по-описателно за сметка на използваната от Хегел метафора: “…това, което няма история, нещо неизследвано, което изцяло още се намира на първобитната степен на развитие на духа…” (Хегел, Г. В. Ф. Философия на историята. Т. 1. С., 1995, с. 139.)

18 Кант, И. Идеята за една всеобща история от световно-гражданска гледна точка. – В: Космополитизъм срещу национализъм. С., 2003, с. 26–27.

19 Пак там, с. 26.

20 Hegel, G. W. F. Op. cit., S. 235.

21 Смоховска-Петрова, В. Цит. съч., с. 29.

22 Лилова, Д. Цит. съч., с. 160.

23 Кайоа, Р. Чаовекът и свещеното. С., 2001, с. 116.

24 Макар и някак мимоходом, но съвсем категорично – в известната си статия “Алеко Константинов от едно ново гледище” – вж. Шишманов, Ив. Д. Избр. съч. в два тома. Т. 2. С., 1966, с. 351, 363–364.

25 Вж.: Антов, Пл. Паисий като Erzieher. – В: Иван Д. Шишманов – наука и политика. Книга 3. С., 2007, с. 45–63.

26 Русо, Ж.-Ж. Емил, или за възпитанието. – Цит. по: Русо, Ж.-Ж. Избрани педагогически произведения. С., 1976, с. 244–245.

27 Вж. Антов, Пл. Паисий като Erzieher. – Цит. съч., с. 58.

28 Фройд, З. Мойсей, неговият народ и монотеистичната религия. – В: Фройд, З. Психология на религията. С., 1994, с. 95.

29 Станева, К. Апология на българското. Творчеството на Георги Раковски. С., 1996, с. 143.

30 За Първия и Втория български Златен век вж. в: Антов, Пл. Българската палингенеза. Литература и Съединение. – Литературна мисъл, 2003, № 1–2, с. 8–11.

31 Едно изключение, потвърждаващо правилото, тук би могла да бъде магистърската дисертация на Спиридон Палаузов “Векът на българския цар Симеон”, защитена и публикувана в Санкт-Петербург през 1852 г.; но както подчертава Д. Лилова, която обръща внимание върху този факт, тя остава абсолютно неизвестна в родината на автора си (Лилова, Д. Цит. съч., с. 152).

32 Вж. в тази връзка: Антов, Пл. 1762: Паисий и Русо. – В: Иван Д. Шишманов – ученият и гражданинът. Кн. 2. С., 2006, с. 90–104.