Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Румяна Радкова

Възрожденският българин на път към последния си дом

 

Процесите на модернизация, които протичат в българското общество през ХІХ в., засягат и една относително консервативна област на човешката менталност -отношението към смъртта и ритуалите, свързани с нея. Богатият масив от посмъртни материали – некролози, надгробни и поменни слова и стихове, съобщения и дописки за погребения и др. позволяват да се проследи както разпадането на традиционната обредна система от жизнения цикъл, така и модернизационната промяна в посмъртния ритуал. В науката отдавна е доказано, че отношението към смъртта е чувствителен екран, върху който се проектират комплекс от черти на мирогледа, политическите идеи, икономическите, културните и битовите промени в социума1. В този аспект анализът на посмъртните ритуали дава възможност за интересни наблюдения от нов ъгъл върху развоя на модернизационните процеси и тяхната специфика в сравнение с класическите образци на Западна Европа.

Първите писмени сведения за промени в посмъртния ритуал се срещат към средата на ХІХ в. В некролога за х. Минчо Таньов от Котел от 1850 г. се посочва, че този голям дарител за развитието на образованието е бил погребан с “первопоявлений в Котел обряд (алай) достолепно”2 Самите българи вече имат представата, че въведеният нов, модерен ритуал, в сравнение с традиционната практика е много по достолепен.

През 50-те години на ХІХ в. посмъртните материали в периодичния печат са все още малобройни и популяризират отделни ярко впечатляващи погребения по “нов алай”. През следващите две десетилетия те стават толкова често срещани, че във вестниците се оформят специални рубрики за тях, в които се срещат данни за посмъртния церемониал във всички по-големи български селища.

Посмъртният ритуал е система, която условно и най-схематично може да се раздели на няколко части. Първата от тях се свързва с подготовка за смъртта в случаите, когато тя е предизвестена от болест, дълбока старост и други причини. Според некролога за Андрей Робовски смъртникът се изповядал “причистил си тяло и крове господа нашего Иисуса Христа” и “видел се най-подирно видване със съпругата и чадата си. Опростил се и опростил ги и благословил ги”3 Тази последователност на ритуалните актове е осветена от църквата и традицията и не се променя през ХІХ в., но цялата подготовка за смъртта започва да се подчинява на нова, съзнателно прокарвана и горещо пропагандирана от интелектуалния елит идея за спасението на душата чрез дарения за развитието на образованието и културата. На българина се внушава, че той трябва да се готви за достойното посрещане на смъртта, не когато усети приближаването й, а през целия си съзнателен живот, като активно помага обществения и културен напредък на народа си, както с пряко участие в организирането на ” полезни дела”, така и материално. Едно от доказателствата за тази осмислена грижа за обществото е съставянето на писмени завещания, в които се предвиждат суми за “общественополезни нужди”. И в предходните векове при тръгването на дълъг път или при приближаването на човешкия край са се давали разпореждания на близките за разпределението на имуществото. С усъвършенствуването на междуличностните имуществени отношения през Възраждането се явяват първите писмени, официално заверени от общините или други институции завещания. Първоначално дарения за обществени нужди в тях правят главно българи, които живеят извън пределите на родината. От втората четвърт на ХІХ в. примерът им е последван и от по-заможните българи вътре в страната.

На завещанията в посмъртните материали се отделя изключително внимание. В десетки случаи в некролозите е отбелязано само името на покойника, а цялото им останало съдържание е посветено на неговото дарение. То е обявено за “истинно родолюбие”, за “дело, което прави покойния совершен и добродетелен пред небесния ни отец”4 През 1856 г. Старозагорската община почита паметта на Илия Хаджиниколов “школски епитроп, народен чорбаджия и наконец… член на общината ни”, който “първи в града ни… е оставил завещание” с голяма сума за училищата. “Дано стани пример и на другите ни съграждани” – съобщава дописка до “Цариградски вестник”5. На завещанията, като част от подготовката за смъртта, които се явяват в различните страни в Европа по различно време през Ренесанса, българинът поставя свой отпечатък. Възрожденското общество приема тези документи не само като имуществен регулатор, но и като нравствен дълг за събирането на средства за напредъка на образованието, книгопечатането и др., които поради обществено политическите условия се развиват чрез самофинансиране. В тази първа част на посмъртния ритуал съжителствуват традиционни и модернизирани елементи, които свързват вековната практика с новите тенденции и конкретните политически и културни задачи на българската нация.

Втората част от посмъртния ритуал е оповестяването на смъртта. За разлика от времето до ХІХ в. човешкият край започва да получава много широка гласност чрез печатното слово. Писмената практика възпроизвежда част от утвърдените ритуални действия, но чрез новите комуникативни средства им отнема осветения от обичая характер и ги превръща в обществени и граждански. Поместването на съобщения, некролози, обяви и др. в периодиката, разпространението на отделни печатни некролози (т. н. билети) поставя началото не само на изтласкването на традиционните начини за оповестяването на края, но и широко популяризира живота и заслугите на покойника. В сравнение с довъзрожденския период, когато личността е анонимна, през ХІХ в. съзнателно се подчертават нейните обществени заслуги. Тази практика е тържество на просвещенската антропоцентрична идея, на промененото отношение към човека и смисъла на човешкия живот и заедно с това е обвързана с перспективата и бъдещето на нацията, което е една от отличителните черти на модерната епоха.

Посмъртните материали, които се явяват в периодиката още от създаването й, са посветени главно на обществено реализирали се личности. Те се издигат като еталон за гражданско поведение. Чрез печатното слово техният пример напуска ограничените рамки на семейния и приятелски кръг, на родното селище или район и навлиза в общонационалното публично пространство. Използуването на новите форми в посмъртния ритуал допринася личността на починалия да се превърне в своеобразна обединителна фигура. Освен модел за подражание, тя е и фактор при формирането на националното самочувствие и самосъзнание, защото българинът осъзнава, че има свои издигнати и уважавани в Европа сънародници като Стефан Богориди, Стоян Чалъков, Васил Априлов, Никола Пиколо, Петър Берон и др. В същото време самият акт на смъртта започва да губи интимната си страна и се натоварва с определени обществени, политически, нравствени и идейни задачи.

Анализът на посмъртните материали показва, че печатните средства за оповестяването на смъртта по обективни причини до 1878 г. се използуват най-вече от българите в големите селища и тези,които умират в Москва, Виена, Букурещ, Браила, Болград и особено в Цариград. Модернизационните процеси в тази част от ритуала почти не достигат до населението на селата, отдалечени от центровете на книгопечатането.

Тази констатация засяга и следващата част от посмъртния ритуал – пренасянето на тленните останки от мястото на смъртта до храма, където трябва да бъдат опети. Докато в селата и малките селища традицията се запазва, то в по-големите градове траурното шествие добива “показен” и демонстративен характер. За пръв път през ХІХ в. в неговото организиране се намесват обществени институции – общини, училищни настоятелства, читалища и др. Те определят по какъв най-сполучлив начин могат да засилят въздействието на примера на покойника и най-често изискват процесията да обиколи цялото селище, като спира пред училището, за което са дарени средства, пред читалището, където покойният е работил всеотдайно, пред храма, в изграждането на който е участвувал и т. н. В повечето случаи на тези места се произнасят слова, с които се подчертават заслугите на починалия за обществения напредък. Тази част от ритуала добива подчертано обществен характер, като семейството и близките са оставени на втори план, за да се изтъкне обществения принос на еталона.

Почти във всички посмъртни материали се сочат участниците в погребалните шествия. Вдовствуващите съпрузи, децата и близките рядко се споменават за сметка на местния обществен и интелектуален елит, между които най-често са учителите с учениците си и особено архиереите, ако в селището има такива. Не се пропуска ако тялото е съпроводено от други етноси – руси, гърци, арменци или е било почетено от представителите на страните, които имат дипломатически представителства в града. В некролога за Найден Христов от Одрин от 1852 г. се съобщава, че “погребението му стана най-светло отколкото е видял до сега наший град.” Траурното шествие е оглавено от Одринския митрополит, заедно с епископа и цялото духовенство на града и околните села, последвани “от всите церкви певците и канонархите на два реда, учителите со учениците, носящи погребалното знаме, тукашните консули и висконсули на страните сили, всите единородци и от множеството на арменците.”6

Показни като начин на организиране и провеждане на траурно шествие за светски особи е погребението на Стефан Богориди7, а за духовни лица на Авксентий Велешки, Паисий Пловдивски и Иларион Макариополски в Цариград8. Те са в духа на модерната европейска практика, както доказва сравнението с погребалните процесии на Ангел Хаджиоглу и Иван Денкоглу в Москва, описани в техните некролози9. Зад външната прилика обаче, се крият взривоопасни моменти. С изострянето на църковнонационалните борби траурните шествия на българите в Цариград се превръщат в народни демонстрации и арена за сблъсък с фанариотите. През април 1861 г. умира петнадесет годишната дъщеря на един от най-изтъкнатите българи в столицата Христо Тъпчилещов. Според желанието на близките траурното шествие трябва да се оглави от Авксентий Велешки. “Патриархът – съобщава некрологът – беше казал, че ако Авксентий… отиде на глава на съпровождението на мъртвото тяло на девицата, земята ще е затворена да я приеме.” Тази забрана не уплашва българския архиерей, а разпалва още повече неговото “патриотическо усилие. Той изречи, че е готов да се жертвува за народа”10

Всички погребения на известните българи в имперската столица са посетени от изключително голям брой сънародници и пренасянето на тленните останки до българската църква във Фенер и опяването им там е своеобразна манифестация на единение. Цариградските вестници много подробно описват и тиражират в останалата част от българските земи тези процесии. Най-типичен е примерът с траурната церемония за Авксентий Велешки, който умира в разгара на борбата за автономна българска църква през 1865 г. “Нещо на една четвърт от час разстояние улиците бяха препълнени с народ и отсам и оттам наредени.” Два парахода, съпроводени от над сто каика пренасят останките и придружаващите ги българи от Ортакьой до Фенер. Дворът и съседните улици до храма са пълни с българи, които очакват пристигането на ковчега. Местното население в Ортакьой е изпаднало в паника от струпването на толкова българи11.

Цариградската патриаршия се опитва да омаловажи и лиши процесията от блясъка й. “В предусмотрението си (тя) предварително беше се погрижила да издейства някои възбранения. Тя запретила на другите наши еднородни владици нито да съпроводят смъртта, нито да присъствуват поне като прости зрители.”12 Най-голямото унижение за българите е разпореждането на Патриаршията починалия Авксентий Велешки “да не бъде облечен в архиерейските си одежди… да се погребе без сакос и без патрахил”13 Възмутеното множество отхвърля волята на патриарха, а шествието се зарежда с политическо напрежение. То е легално средство българите да покажат своята съпричастност с исканията на своите водачи и преклонението и привързаността си към жертвите на борбата за автономна църква. Чрез българските вестници, които се надпреварват да описват в най-големи подробности процесията, тази акция на цариградските българи достига до вътрешността на българските земи. Русенци веднага решават “да покажат своята към него (Авксентий Велешки, б. а.) приверженост и благодарението си към неговите заслуги към народа” като отслужат парастас в храма “св. Троица”. Службата се превръща в масова подкрепа на сънародниците в Цариград и протест срещу гръцкия митрополит на града Синесий, “който ще остане за всегда отфърлен от народа”14

При организирането на траурните шествия са заимствани много външни форми-свещи, траурни кордели, музикални банди (оркестри), кортежи и др., но всичко се вплита и подчинява на обща идея с национална насоченост.

Относително по-широк обхват по територия има модернизацията на следващата част от посмъртния ритуал – опяването на смъртника в храма. Както се практикува от векове първоначално доминират канонично предвидените действия. През ХІХ в. за българите става особено важно какви по националност духовници ще свещенодействуват. Докато в селата и малките градове, където нисшето духовенство е българско, този въпрос не е актуален, то в митрополитските селища и големите космополитни градове и най вече в Цариград българите изказвайки последната си воля настояват да бъдат опети от български духовници. Както съобщава некрологът на известния български търговец Димитър Тошков “според желанието му на последния час от живота му, той се опе… от български владици, попове и певци.”15

През Възраждането особено значение придобива продължението на ритуала в храма, когато се произнасят поменни слова. Тази практика се среща и в началото на ХІХ в., но от средата на столетието добива масов характер. В спомените си Илия Блъсков пише, че след 1863 г. “първата грижа на опечалените бе да поканят някого от учителите да каже слово при опелото на покойния. Това бе едно нравствено успокоение… Присъствуващите не четяха колко венци са се поднесли, както сега, а си говореха “И слово му казаха”16. В много случаи тези посмъртни слова се публикуват в периодиката или като отделни издания и добиват голяма популярност. Чрез тях ораторите внушават нравствени, патриотични, политически и т. н. идеи. Понякога траурните речи стават предмет на ожесточени нападки и спорове. Словото на П. Р. Славейков пред тялото на Авксентий Велешки, в което се отправят неприкрити призиви за активизиране на църковнонационалната борба, възмущава Никола Генович и в издавания от него в. “Турция” той напада оратора17.  “Гайдата” на П. Р. Славейков отговаря и се подема силно политизирана полемика,която продължава с месеци18. По същия начин се посреща посмъртната реч на П. Р. Славейков и за Иларион Макариополски, в която той обвинява висшето българско духовенство, че се отклонява от идеите на починалия архиерий19.

Докато до средата на ХІХ в. свещенодействията са акцентът в тази част на ритуала в храма, то от това време по-голяма тежест започват да придобиват посмъртните слова, които се произнасят. Най-често техни автори са светски лица – учители, редактори на вестници и списания, видни общинари, които използуват възможността пред лицето на смъртта да приканят към осмисляне на смисъла на човешкия живот в граждански и народностен аспект и да направят внушения с политически характер.

Финалът на тази част от посмъртния ритуал, така нареченото “последно целование” е като че ли единственият момент предвиден за личната скръб на близки и приятели по загубата. Той не се променя, както и самото полагане в гроба, където също в отделни случаи се произнасят слова.

След връщането от гробището се прави помен в дома на покойника. Посмъртните материали са много пестеливи на сведения за тази част от ритуала и най-вероятно в нея липсват важни промени в сравнение с традиционната практика. Единствено в некролога на Мария Доброплодна е споменато, че опечаленият й съпруг Сава Доброплодни е раздавал в дома си за помен “Буквар, печатан сега скоро в Болград и съчинен от покойната”20 Видният учител и книжовник е сметнал, че по добър паметник и спомен за починалата високообразована учителка не би могъл да се издигне.

Към финалната част на посмъртния ритуал могат условно да се отнесат и помените, които се организират по повод на четиридесетия ден от смъртта или годишнината й. Обикновено в посмъртните материали се срещат сведения само за помени на изтъкнати български обществени и политически дейци, организирани от общини, училищни настоятелства, женски дружества и др. Те изпращат до редакторите на българските периодични издания съобщения за провеждането им и копия от словата, които се произнасят. Тези помени стават част от формиращата се национална празнична система. До средата на ХІХ в. българинът чествува единствено утвърдените църковни празници или светци и великомъченици. С отбелязването датата от смъртта на заслужили дейци за църковна независимост като Авксентий Велешки или Иларион Макариополски се прави опит за начало на национален календар.

Анализът на ритуала за смъртта, (според посмъртните материали) показва, че модернизиращата промяна не протича постепенно и като слабо забележимо изменение. Тя е динамичен процес, който само за около две десетилетия довежда не само до създаването, но и до разпространението на нов градски посмъртен ритуал. Докато в западноевропейската практика той се формира постепенно и продължително, при българите в градовете промяната навлиза ускорено22. Тя е продиктувана от вътрешни потребности, но копира форми отвън. Българският интелектуален елит, който е двигател на обновителните процеси, придава обаче национален характер на ритуалните действия и заимствуваните форми и ги изпълва с конкретно, актуално съдържание, подчинено на перспективите на нацията. През Възраждането модернизирането на посмъртния ритуал засяга предимно градските среди и много по слабо българското село. То не е синхронно и по териториален обхват. Промяната се движи от по-големите градски средища към по-малките предимно в централните райони на българските земи, по река Дунав и Тракия. Много редки са материалите, които отразяват тази промяна в градовете на Македония и Добруджа, по Черноморието и в Родопите.

 


1. Ф. Арьес. Человек перед лицом смерти. М., 1992 и посочената литература.горе

2. Цариградски вестник, А,13, 9 декември 1850, с. 170.горе

3. Цариградски вестник, ІХ, 446, 29 август 1859.горе

4. Македония, ІV, 74, 17 август 1870.горе

5. Цариградски вестник, VІІ, 305, 1 декември 1856.горе

6. Цариградски вестник, А, 72, 2 февруари 1852.горе

7. Цариградски вестник, ІХ, 443, 8 август 1859.горе

8. Турция, І, 29, 6 февруари 1865; Напредък, ІХ, 45, 7 юни 1875; Век, ІІ, 23, 7 юни 1875.горе

9. Цариградски вестник, VІІ, 332, 8 юни 1857; Цариградски вестник, ХІ, 31, 29 юли 1861.горе

10. България, ІІІ, 107, 517 април 1861.горе

11. Гайда, ІІ, 16, 8 февруари 1865.горе

12. Пак там.горе

13. Пак там.горе

14. Допълнение на 16 брой на Гайдата. Към Гайдата, ІІ, 18, 1 март 1865.горе

15. България, ІІ, 76, 31 август 1860.горе

16. И. Р. Блъсков. Спомени. С., 1976, с. 123.горе

17. Турция, І, 29, 6 февруари 1865.; І, 30, 13 февруари 1865.горе

18. Гайда, ІІ, 17, 22 февруари 1865; ІІ, 18, 1 март 1865.горе

19. Напредък, ІХ, 46, 14 юни 1875.горе

20. Время, ІІ, 45, 25 юни 1866.горе

21. Ф. Арьес.Человек перед лицом смерти…

22. К. Рот. Между модернизация и традиционализъм. Всекидневната култура на селото в Югоизточна Европа. Български фолклор, 1997, 3-4.горе

Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Leave a Comment

*

Този сайт използва Akismet за намаляване на спама. Научете как се обработват данните ви за коментари.