Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Лидия Михова

Малакови и мадмоазели. За литературните интерпретации на женската дреха през Българското възраждане

 

“В разстояние на четиринадесет години – казва газетата “Ле Темпс” – 39 927 женски са изгорели живи, запалени от малаковите си, дето ще каже по 8 на ден идат да са изгаряли! Речената газета, като заема тези подробности, прилага, че жертвите на Дроидите, жертвите от индийските вдовици, жъртвениците на Моллоха и Отодафетата или Саджаците на инквизицията не са имали по-млого жертви, отколкото малаковите.”
(Из “Прочитаме в “Курие д’ Ориан”. – Петко Р. Славейков. Съчинения. Том втори. С., изд. “Български писател”, 1978, с. 354.)

 

В древността изборът и носенето на дреха са свързани с климата и има практически функции. Трябва да предпази тялото от студа, слънцето, дъжда, а бедните я използват и като завивка през нощта. Затова Мойсеевият закон забранява симлата да бъде задържана нощно време от кредитора при дългове1.Тя е служила също и за събиране на съчки, трева, плодове. Но още оттогава дрехата е натоварена и с други функции. Изборът й е свързан и с икономическите възможности, социалния статус, възрастта, пола, вкуса, обичаите. Културните жестове, които тя явява, са разнообразни.Тя може да бъде знак за религиозна принадлежност, за скръб, за отказ (от наследство, например), за преминаване в нов обществен кръг, за придобиване на друг социален статус, да има култово-магическо или естетическо предназначение2. Тя може да бъде и знак за суетност. През XIII в. пр. Хр. една знатна дама от Угарит е притежавала “златни украшения с тежина 15 кг., сребърни – 10 кг., наред с фино облекло, което се състояло от 204 самостоятелни компонента.”3 И още оттогава дрехите на жените и мъжете се отличават, макар първоначално тези отлики да са минимални.

В литературата през вековете дрехата има различно присъствие. През Средновековието нейните интерпретации са свързани с религиозната символика, като значимо е присъствието на цветовата символика. Ренесансът продължава символно-алегоричното интерпретиране на дрехата и облеклото. Литературата на Просвещението “натоварва” дрехата с нови, модерни значения и внушения. Откриваме и подчертано отнасяне към колективните и/или индивидуалните идентификации, към социалния статус. Дрехата все по-силно се обвързва със значението й на социално-стратификационен белег.

Как е интерпретирана дрехата през епохата на Българското възраждане, в зората на българските “модерни времена”? Какви са функциите, които й се възлагат? Изборът на “женската” дреха като обект на наблюдение е мотивиран не само от осезаемото й, поне на пръв поглед, присъствие в литературата. Интерпретациите на облеклото въобще (мъжко и женско) във възрожденската словесност явяват преплитането на модерни и немодерни аспекти на социално поведение. (Нека си спомним прозаичната част на “Предвестник Горскаго пътника”, Каравеловите и Ботевите фейлетони.) Струва ми се, обаче, че интерпретацията на женската дреха предполага и един ракурс в повече, доколкото възрожденската култура и словесност активно проблематизира “женския въпрос”. Дискусиите около новите роли на жената, за мястото й в домашния и публичния живот явяват по-отчетливо възрожденското не/разбиране за и на модерните изисквания на времето, на представите за “ново” и “старо”, “свое” и “чуждо”, традиционно и модерно. Още повече, че възрожденската литература, “писана предимно от мъже… афишира подчертано внимание и почти ренесансов интерес към жената… “Българката – пише К. Станева – става обект на внимателно изучаване и на упражнения по цивилизаторско настойничество”4. Една от формите на това “цивилизаторско настойничество” се осъществява именно чрез интерпретациите на дрехата.

Възрожденската словесност (публицистика, поезия, драматургия, диалози) превръща именно модната дреха в тема и обект на интерпретации. Изявяваща се преди всичко чрез дрехата, модата е другото – фалшиво лице на цивилизацията.

“Няма на светът звяр толкоз див, колкото онзи, който безнаказано измъчва съществата и пояда человечеството… Този звяр ся казва раскошност (салтанат)… Человек опитоми толкоз диви зверове, но раскошността (на жените) подиви самийт человек… Работата е, че у майката раскошност има една рожба много по-подлизничева, а и много по-зверовита от нея, и тази отровна рожба на ядовитата си майка е – МОДАТА, на която много по-прилича да ся дадеше името чума, защото като чума запустява домовете, в които влезе. Мода! О колко злокобно ечи тая дума в ушите на много мъже ступани.”5 Авторът на статията с носталгия отчита невъзможността за връщане към “старовременната онази славна у Българите епоха на простото и спретнато обличане”. Защото, продължава той:”Уви! онуй честито време принадлежи на една цивилизация по-друга от каквато е таз, която ни е днес налегнала, затуй не е и право нито да приговаряме, нито да искаме едно таквоз от нашите жени и особенно от гражданките.”

Развитието и оформянето на градовете в България през Възраждането неизбежно води и до възприемането и налагането на градския стил на живот. Селото, носител на традиционната фолклорно-патриархална култура, заема подчинено положение. “Когато царигражданките ни представляват толкоз скръбна пъстрота в облеклата, хората от областта са принудени, за да кажем тъй, да ги подражават во всичко от страх да не би да ги нарекат назадничави или варвари” – напомня ни един материал във в. “Левант Таймс”6. (к.м.)

Страхът, че може да не бъде припозната като “гражданка”, синоним на “европейка”/”гъркиня”, на “цивилизована”, на свой ред води гражданките към “катастрофалното”, за джобовете на мъжете, увлечение по модите. Именно това е и обичайния ракурс, през който се интерпретира женската дреха. Какво още ни казват интерпретациите на дрехата и модата? Какви други, не толкова ясно явени, механизми ги предизвикват и движат? Какви функции им се възлагат? Какви значения се приписват? Какви и кои социални ценности стоят зад тях? Ще се опитам да потърся отговорите на някои от тези въпроси в две драматургични произведения, в които темата за модата и модната дреха е водеща: комедиите “Малакова” от П. Р. Славейков и “Криворазбраната цивилизация” от Д. Войников.

Проблематиката в едноактната комедия на П.Р. Славейков е позната от многобройните диалози на твореца, осмиващи женските моди и китенето7. Творбата е първи опит за създаване на битова драма. Към основната тема са вместени и други теми:за женитбата, за различието между гражданина и селянина. От Боян Пенев насам изследвачите обикновено посочват анекдотично развиващата се фабула, поддържането на интереса не чрез действието, а чрез персонажите. За Б. Пенев това е комедия на характерите8. “Малакова” обаче е комедия и на ситуациите. Комедийното в ситуациите се осъществява именно чрез намирането на “онуй нещо” от селянина Рашо (завръзка), перипетиите около него и накрая идентифицирането му като моден атрибут в женското облекло –”малакоф” (развръзка). Новаторството на Славейков в тази иначе непретенциозна творба е не само в това, че открива темата за модата в българската драматургия, но и в това, че извежда една вещ – модната дреха “малакоф”- като “участник” в действието. Връщайки се от града, до един дол, Рашо намира “ино нящо таквоз, навито на търкало” – “бяло”, като “зъймя” или “полюлей ли, залюлей ли… ” Рашовица с удивление “разгледва малакова и са чуди… пипа го, разгъва го, то ся разперя, изпуща го, то пада и са свива, но в паданието си то прави вятър, тя са стряска… ” Русин, селският черковен кандилар, го оприличава на калайджийски мях. Следват оприличавания на малакова на “каца, кога и са изсипани обръчитя” и пр. Гражданите Иван и Стоян, дошли да пренущават в селската къща, бързо разпознават малакова, който е на мода сред гражданките. С него мадамите ходят на гости, на лозе дори, на църква, за да закачат кандилниците. “Не зная, братко – казва Иван – толкоз божествени са показват, се празници издирват, черковници, се на черква ходят и искат да ходят, пък защо ходят, я?..То като са наперили, та са накъръчили, сякаш не са отишли да са молят на бога..” Удивена от градската дреха, Рашовица се заиграва с нея, докато Стоян не й казва, шегувайки се с нейното суеверие, че на малокова е направена магия. Твърдението на Рашо, че е намерен на кръстопътя, до чешмата – “до разколу, малко по-надолу у долу, дет чушмата, по-нагоре у брезната” окончателно убеждава Рашовица, че “малоковът” е работа на някоя бродница или вещица. На предложението на Иван да го купи, Рашовица решава, че се подиграват с нея, набива мъжа си и изгонва гражданите от къщата си, като нарежда: “Оставяте жените да ходят по кефа си, да са правят таквиз хе перясти-перясти, да варточат парите ви на таквиз кравае, пък ви ходите да си търсите умо!” В края Иван въздъхва: “Жени, жени! Да ви опустеят модите… една ми беше главата промляла за тоз мерешки малакоф, що си не патих и патих, доде й го направя, а сега какво си патих от друга, доде й го разправя… “

Славейков явява битово-практичната страна на проблема за модните дрехи. Проблемът е в “нарушената мярка, в напъните да се надскочи собствения ръст”, както посочва В. Стефанов9. Не съм съгласна обаче с твърдението, че Славейков “косвено противопоставя работната селска жена на превземащата се гражданка и това противопоставяне крие в себе си нравствена присъда.” Рашовица – типаж на селска жена – е представена с не особено привлекателни черти. Тя е простовата, суеверна, вечно мърмореща, груба (бие мъжа си), натяква му, че е “приведен зет” и пр. Отникъде не става ясно, че е работна. Рашо, на свой ред, също не може да бъде идентифициран като привлекателен “селски” типаж. Той е глупав, слабоумен, “нескопосен мъж”. Селото изобщо не е “представено” като “идеално” място на “идеални” хора. Ролята на двамата граждани се свежда до това да идентифицират малокова и да опишат за какво и как се използва. В творбата гражданката отсъства като действащо лице. Вместо нея присъства нейното “труфило”. Защото не гражданката, а малаковът се показва, описва, уподобява, сравнява и накрая оценява и оценностява. Той предизвиква репликите – присъда и на селяните, и на гражданите. Ако има нравствена присъда, то тя не трябва да се търси по линия на противопоставянето градска/селска култура, а в необмисленото пилеене на пари, неспазване на мярката, суетата, залитането по лукса. Модната дреха е разиграна като образ на навлизащото ново – чуждо (малаковът идва като мода чрез гърците, докато думата – от румънски). Малаковът въплъщава и присъствието на другото, различното в българския бит въобще. И това друго и различно е модата, непозната в затвореното българско общество. Но Славейков не превръща модата в такъв проблемен център, както това ще стане при Войников. Доколкото може да се търси нравствена присъда, тя е косвена и отвежда към идеята, че е неморално да се ходи на църква само за се покажеш с модните труфила. Мястото, където е намерен малакова – край пътя, в лозята, (иронично маркирано само) отвежда, също косвено към въпроса за морала. По-важното обаче е непрактичността на женската дреха. Заради малакова се подпалват жени и черкви в градовете, мъжете изпразват кесиите си, заради малакова Рашо е набит от жена си, заради него гражданите са изгонени. Малаковът в драмата има силно пластичното присъствие (заиграването на Рашовица с него). Чрез словесното описание на модната вещ от героите, Славейков успява да създаде и верни характери на “нашенци”. Чрез него драматургът напипва и още един проблем – модернизацията в градския живот и изоставането на селото в този процес. Защото, както с основание отбелязва Н. Драгова “ако трябва да се говори за сблъсък на характери и създаване на комичност в тяхното противопоставяне, основният драматичен конфликт на комедията ще се проектира в сблъскването на културата и по-широкия поглед у гражданите с ниската интелигентност на селяните.” Малаковът, модната нова чужда и различна дреха, представя несрещането, разминаването между културите – на селото и на града.

Темата за модата и модните дрехи в “Криворазбраната цивилизация” е интерпретирана на една по-широка основа. Проблемът за модите е видян като нравствен, морален, като свързан с националното идентифициране, с ценностните нагласи и ориентация. Напуснал чисто битовите сфери, той става многоизмерен и отвежда до чуждопоклонничеството, поставянето на фалшиви етикети с надпис “цивилизация” върху външни, при това изопачени нейни характеристики, моралния стабилитет в българското общество и т. н. И отново модата е идентифицирана с модната дреха (като и тук вниманието е съсредоточено върху женската дреха). Защо Войников избира женската дреха и въобще да представи жената като жертва на мнимата цивилизация. Може би причините са повече от една. Образът на жената – жертва, похитена и после спасена, е активно тиражиран във възрожденската литература. Освен това, похитената женска чест в традиционните представи и нагласи рефлектира не само върху непосредствената жертва, но и върху целия род. Красотата (на жената) извиква също така повече съчувствие и съпричастие10.

Анка е обсебена от модните журнали, идващи от Париж. Но детайлите от облеклото липсват – литературното (словесното) послание е далеч по-широко и амбициозно. Войников се опитва не толкова да дискредитира модната дреха и модата (всички се учат да играят валсове), колкото да внуши, че сама по себе си модата и модната дреха е нещо външно и различно спрямо цивилизацията. Дрехите на Анка са скрити в журнала или облечени върху нея, докато се оглежда пред огледалото. Дори в мъжките дрехи в текста откриваме повече детайли, отколкото в тези на Анка. Димитраки е в широки панталони по френската мода и пр. Х. Коста се явява “с потури, ферменя, фес”, Митьо е в “широки панталони францушки, дълъг сюртук и фес”. В словесното си описание модните дрехи на Анка са лишени от познавателна функция. Войников налага на възприятието именно дрехата от модния френски журнал. В поведението на Анка можем да открием две противоположни, но характерни за модата (като социален регулатор) прояви: 1./ Анка се стреми да подчертае своето различие спрямо традиционните, обичайните български образци и 2./ Тя иска да подчертае своето съответствие спрямо европейската (парижката) мода, да се идентифицира като цивилизована. В първия случай изпъква желанието за признание по линия на различието, а във втория – по линия на съответствието. Така дрехата встъпва в ролята на знак на модните ценности. Увлечението по модните журнали повлича следването и на модните образци на поведение – т. е. на различни и други норми спрямо обичайните – несъобразяване с бащината воля, свободен избор в любовта и пр. Така темата за дрехите от модните френски журнали извиква сблъсъка на различни идентификационни образци, на различни ценности. Модната дреха, разбира се, е знак за определен тип мода, но дрехата, която Анка навлича, сама по себе си, именно в качеството си на знак, не може да бъде носител на модни/модерни /цивилизационни значения. (Защото значението не се намира в самия знак и не се свежда до материалното му въплъщение.) Дрехата показва, но не прави човека. (Нека си спомним баснята от буквара на Берон за магарето, навлякло лъвска кожа, което след като се разревава, е разпознато като магаре и отнася боя.) На многото и различни модни рокли, докато си “кара алафрангата” и по “етикета”, след озлочестяването си Анка сама противопоставя “голотата” на своята глупост: “Ах мане,… де си сега да видиш голотата на нашата глупост!” Така, желанието на Анка да демонстрира своята модерност чрез дрехата, да се припознае като европейка и мадама се оказва “парализирано”… от “голотата” – не буквалната, а онази, която лишава жението й от смисъл, от ценност. (Защото модерността не е в дрехата, а в ценностите, въплътени в нея.)

Войников сблъсква две различни ценностни системи, но и в двата случая те са “маскирани”, защото са изведени не значенията, а знаците, с които те се афишират като ценностни. Модната дреха за Анка е равна на “цивилизация”, на новост, модерност. За х. Коста доброто се свежда до следването на “обичая”. На пръв поглед разминаване не съществува, доколкото мода и обичай са равнопоставени и взаимозаменими. Но разминаването е в собствените идентификации на героите. Хаджи Коста и неговият морал е “маскиран” като традиционен, но неговото поведение не покрива представата за традиционното българско битие и ценности. Х. Коста е търговец, занимава се алъш-вериш, продава модни сукна, същите онези, от които дъщеря му си шие модните дрехи по парижки журнали, за него науката трябва да носи пари и т.н. Така, на модата не е противопоставен традиционния български морал. Защото този морал е вече анахронизъм – поне в литературата. Герганиното “Стига ми това, що имам” е останало някъде в миналото. Появило се е нещо ново и различно – парите, вещите, желанието за потребление. Войников назовава творбата “смешна позорищна игра”, защото целта му е да “представи образи от слаби и смешни характери”. Чрез х. Коста е “представен противоположен характер” на “неразбраните глупави последователи на речената цивилизация”, който “предвижда злочестите сетнини”. Но неговото предвиждане не е свързано с разбирането, а е резултат от закостенели нагласи и навици. Единственият образ, с който Войников представя “уважение към българщината” е този на Марийка. И единствено тя (макар и плахо) противопоставя на мнимото цивилизоване чрез модни журнали – истинното образование, нуждата “от положително учение, наука, просвещение.”

Съвременната социология и социална психология разглежда модата като “една от формите, един от механизмите на социална регулация и саморегулация на човешкото поведение: индивидуално, групово, масово.” Явлението “мода” се свързва с началото на “модерните времена” – с разпадането на съсловната и териториална затвореност, с нарастването на мобилността на хората, с процесите на социална диференциация, с развитието на производетелните сили, с постепенното глобализиране на света т.е. с началото на “модерната” епоха. “Измененията, да речем в античната или в средновековната дреха, нерядко обозначавани като “мода”, далеч не винаги се базират на такива важни първични ценности на модата, като съвременност и универсалност (дифузност). Често това са били своего рода униформи, едновременно и често сменяни от знатните, подражаващи на монарха.Такива първични ценности на модата, като игра и демонстративност, присъствали в тези изменения, но в много ограничени рамки на социокултурното пространство и време. Въобще за модата в античността може да се говори като за метафора, като за зародиш и първообраз на бъдещото развитие на социалното явление, така както някои историци говорят за капитализъм в дреността.”11

Думата “мода” у нас се появява сравнително късно. В руския език тя идва през XVII в. и се разпространява през XVIII. Имаща латински произход (означава мяра, правило, предписание, начин и пр.) в повечето славянски езици думата “мода” първоначално се свързва с думата “обичай”. (Впрочем и Адам Смит в “Теория на нравствените чувства”, 1759, разглежда модата като разновидност на обичая.) В този смисъл е употребена думата “мода” и в списание “Любословие”. В статията “Братство и слава” се разглеждат различните типажи на хора, притежаващи богатство и слава. Сред тях е и “Изобилецът”. Ето какво споделя той: “Познай колко съм аз щастлив – и сълзи пророниха са по лицето му – син ми на нищо са не научи, освен на науки… да разточава и пръска; жена ми живее по обычъ (мода): да обича мъжът си почита обикновение доста старо, недостойно за сегашен просветен век…”12 Както става ясно и в този текст модата се свързва с жената… с женските прищевки и нови, модерни идентификации. (Впрочем иронично е и отношението към “сегашния просветен век”.)

Една от основните характеристика на модата, а оттам и на дрехата, считана не без основание за царство на модата, е нейната демонстративност. А тя е свързана с една много важна черта на човешкото поведение и общежитие.Цв. Тодоров неслучайно ни припомня вниманието на Русо, Адам Смит и Хегел към признанието. Защото “по самото си съдържание, именно то отбелязва много по-успешно от която и да е друга дейност встъпването на индивида в специфично човешкото съществуване”. А “в своята структурна особеност: всъщност признанието се проявява в известен смисъл като задължителен двойник на всички останали дейности… Всяко съжителство е признание.”13 То може да е материално или нематериално, властови жест, съзнателен или несъзнателен акт, задействащ рационални или ирационални механизми. В сремежът към получаване на признание “дрехите играят особена роля, тъй като те буквално представляват терен за среща между погледа на другите и моята воля и ми позволяват да се определя спрямо тези други: аз искам да им приличам или само на някои, но не на всички от тях, или пък на никой. Накратко, избирам дрехите си според другите хора дори и само за да им кажа, че са ми безразлични. За сметка на това обаче онзи, който вече не може да упражнява контрол върху дрехите си (например поради бедност), се чувства пред другите парализиран, лишен от достойнството си. Ето защо старата шега, че “Човек се състои от три части: душа, тяло и дрехи”, не е напълно погрешна.”14

Но литературата на Възраждането “санкционира” публично стремежът на жената към признание чрез модната дреха. Защо? Един от възможните отговори – наличието на различни и други възможности за обществена изява, а оттам и представи за модерна публичност у мъжа и жената по това време. В дрехата (и то конкретно в модната дреха) се срещат и сблъскват различни гледни точки, при това еднакво “модерни” за времето. От едната страна е желанието на жената да се идентифицира като гражданка, европейка и цивилизована, като демонстрира “модерността” си чрез дрехата… Защото друга публична изява тя все още няма. (По-късно, при достатъчно добре оформени модерни буржоазни отношения в българското общество, това ще се нарича “парвенющина”, демонстрация на имот и благосъстояние, вещомания и ще отведе до човека-консуматор). От другата страна, стои възрожденското рационалистично и практично отношение към потреблението и парите, също породени от новите и модерни обществени отношения.

Точно това практично, утилитаристично отношение към новото и модерното е изявено в популярните нравствено-дидактични четива, регламентиращи новите поведенчески образци и ценности. “Христоитията” (“по български” – “поучения на добри табихети”, както преводачът Р. Попович тълкува думата) предлага новите стереотипи на поведение. Именно този тип текстове дават информация за всекидневното поведение и практики, но също и за това, което модерните времена изискват от човека – гражданин. Сред напътствията са и препоръките относно дрехите. В главата “Какво благочиние тряба да имами в облеклото си” четем следното: “Похвалното и умеренното украшение не е възбранено нито на мужете, но не ще убегне укорението, който са украшава и кити вън от приликата… И дрехи такива тряба да носиш… каквито носят ония, които са тебе подобни: защото, които имат едно художество (занаят) или един чин, тряба се еднакво да носят, за да не стават подобни на комедиантите, сиреч: да са други, а други да са показват пред человеците.”15

Започнала е социалната страфикация в българското общество и тя рефлектира и върху дрехата. Възрожденските текстове и героите в тях често настояват за “подобно” и съответстващо на социалното положение облекло и поведение. Разнообразието и другостта плашат или поне предизвикват недоволства. (В диалога на Бозвели “Любопитно-простий разговор” търновски търговци отиват в европейска цивилизована държава. Там те са възмутени, по бай-ганьовски, от невъзможността да определят по облеклото кой е господар и кой слуга.)16

Жената, както казва Богоров е “инструмент на цивилизацията”. И той се стреми да я накара да се превърне в нова, модерна жена. Дава й препоръки как и с какво да се облича, как да се “носи”, какви прически са подходящи за нея. Опитва се да я “цивилизова”. Но Тя остава обект, а не субект на цивилизоване. Изборите й са предопределени и налагани17. И сред малкото текстове, които ни представят жената като субект на своя избор са тези, които (негативно) коментират женското пристрастие към модните дрехи и китенето. Защото именно в и чрез модата и избора на модна дреха, Тя налага своето “Аз” правото сама да се идентифицира като модерна жена, гражданка и европейка. Чрез избора на модна дреха жената заявява своя друг и нов стил на живот, демонстрира нов имидж и статус.

Модните списания на Анка предхождат по-късното натрапчиво присъствие на модната реклама в българския периодичен печат, предназначен за жени18.

И “Малакова” и “Криворазбраната цивилизация” интерпретират не само мнимата цивилизованост, но и промените в сферата на частния живот. При това, и в двете произведения срещу нахлуващото “чуждо” и “модерно” не стои достатъчно авторитетен или поне привличащ с несъмнената си положителност образец. Прицелени в женските модни одежди, хуморът, иронията, сатирата явяват външната, най-ясно забележимата част на “айсберга”. А под нея се крият много и различни проблеми в българското общество: нравствени, икономически, социални. При това трудно решими. Затова нека си припомним мотото, което П. Р. Славейков поставя към “Нова мода календар”: “Смей се дядо, да се смеем, та дано се проумеем!”


1 Вж. Шиваров, Н. Библейска археология. С., Синодално изд., 1992, с. 139.горе

2 Пак там, с. 140 – 141.горе

3 Пак там, с. 142.горе

4 Станева, К. Гласове на Възраждането. С. “Полис”, 2001, с. 233.горе

5 Вж. Раскошността у нас. – Читалище, III, 1, с. 29, 30 окт. 1872.горе

6 Вж. Лукса и салтаната. – Левант Таймс, VI, 10, 16 март, 1874.горе

7 Вж. Драгова, Н. Драматичните опити на П.Р. Славейков. – Известия на Института за литература, 1958, с. 130 и сл.горе

8 Вж. Пенев, Б. История на новата българска литература. Т. 3, “Бълг. писател”, 1977, с. 459-460.горе

9 Стефанов, В. История на българския театър. С. “М. Дринов”, 1997, с. 114.горе

10 Вж. Аретов, Н. Българското възраждане и Европа. С. “Кралица Маб”, 1995.горе

11 Вж. Гофман, А. Б. Мода и люди. Новая теория моды и модного поведения. М., “Наука”, 1994, с. 40.горе

12 Вж. Богатство и слава. – Любословие, II, 18, юни 1946, с. 91. Изказвам благодарност на Надя Данова, която ме насочи към тази, вероятно, първа употреба на думата “мода” у нас.горе

13 Тодоров, Цв. Живот с другите. С., 1998, с. 89.горе

14 Пак там, с. 90.горе

15 Христоития или Благонравие. Преведена от Райно Поповича… Будим, 1837, с.164-168.горе

16 Вж. Смоховска-Петрова, В. Бозвели като критик на обществено-политическия живот. – В: Неофит Бозвели и българската литература. С., БАН, 1993, с. 45-50.горе

17 Вж. Станева, К. Цит. съч., с. 233-262.горе

18 Вж. Ангелова, М. “Да бъдеш очарователна – това е дълг!” – В: Тя на Балканите. Благоевград, 2001, 246-253. Авторката си поставя за цел да изследва статуса на жената, нейните идентификации и нагласи, отразен в рекламите на модни продукти за жени в женските списания през периода 1939-1944 г. Оказва се, че тези списания и рекламите в тях налагат и предписват на жената модернизация… “у дома”.горе

Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Leave a Comment

*

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.