Борис Ангелов
Каравеловата интерпретация на „криворазбраната цивилизация“
Вглеждането във възрожденския дебат около „Криворазбраната цивилизация“ в контекста на „Националните идентичности/литератури и глобализацията“ намира своето оправдание в може би пресилената интуиция, че комичната колизия с трагична развръзка е възлова за събралите ни въпроси, доколкото явява травматичното конструиране на националната идентичност. Очевидна е рискованата редукция на болезнената тема за глобализацията, свеждана изобщо до възрожденските фиксации около цивилизацията, но основанията се крият в тогавашни и днешни общосподелими нагласи и към двата феномена като не-тукашни и не-сегашни, идващи отвън и случили се вече някъде, неизбежни и моделни, едновременно плашещи и притеглящи, радикално нови и влечащи след/със себе си някакви фундаментални промени в уникално българското, и накрая – като свързани особено силно с универсалното, с икономическото.
През 1871 г. Каравелов пуска в „Свобода“ рецензия за Войниковата комедия, която, като цяло и на фона на историческите му драми, горещо адмирира, но изказва несъгласия по отношение на същината, противопоставяйки се така на преобладаващото „обществено мнение“ и издевателстващата над модите възрожденска сатира: „ние твърде добре знаеме, че всяко едно подражание и нововъведение, даже и модите, са полезни в народния живот“. От публикуваните на сръбски език през същата година мемоари, озаглавени „Из мъртвия дом“, където той повтаря това си убеждение, научаваме, че го е почерпал от виреещи на руска почва идеи, че „така поне мисли В. Белински“. Забележките към родния комедиограф имат и по-далечен прицел, те атакуват понятието за цивилизация. Рецензентът заявява, че „това явление не е наше; то се е появило в Европа преди цели столетия или, по-добре да кажем, то в Западна Европа е съществувало всякога. Животът, в който и днес живее всичкото съвременно човечество, е такъв, какъвто изисква всичкото това, щото критикува г. Войников„. За разлика обаче от „Народът“ (1871) на Ботев, Каравеловите творби от това време не са склонни толкова категорично да рисуват като алтернатива топлата утопия на патриархалната задруга, напротив, те осмиват на много места тези, които „плачат над развалините на българската нравственост като Еремия.“ Но амбивалентно отношение към подражанието изплува в „Записки за България и за българите“: „Почти във всеки учебник… ние намираме, че старите елини са били развити именно затова, защото са имали сношения с другите народи„. Сто страници по-нататък и две години по-късно той почти цитира Войниковия предговор, като уточнява, че „у нас малко по малко се появява оная съща болест, която е направила гърците за нищо и за никакво.“ Негацията към цивилизацията идва от факта, че ние не имитираме европейците, а подражаваме на криворазбиращите ги гърци и турци, заразили ни с „пияната и убивающата европейска „цивилизация“, която е преминала през гръцките митарства и през турските хареми“. Синдромът на „криворазбирането“ е първоначално проблем на Балканските ни съседи, „живи примери“ за него според паратекста, и едва през тях досяга и възрожденското общество. „Просвета в Турско“ и „Пиршество на турски велможи“ от Раковски са най-ранните тематизации на „поевропейчването на турчина“, на когото е противопоставена българската полуприродна простота. Но у Каравелов и тя има нееднозначни измерения, мощният националноидентификационен символ придобива парадоксална окраска, защото земята-рай, градината на изобилието е спасителна, когато в нея българинът се е затворил и изолирал от поробителя, обаче именно затвореността му е причинила изоставането, и най-важното – обработването на земята е направило от селянина животно. След трафаретно описание на „една доволно живописна равнина“, изпълнена с „плодородни дървета“ и „производителна“ земя, авторът на „Записките“ реторично пита: „А хората?“, за да отговори веднага – „Хората са достойни за оплакване! Истина казват икономистите, че бедността на земята е най-главният източник на енергията и промишлеността.“ Както са скотоподобни румънските селяни в „Хаджи Ничо“, така в „Из мъртвия дом“ и босненските, и българските са „диви животни от мъжки и женски род, черни, обгорени от слънцето, изнурени, обвързани за земята, която ровят с неодолимо упорство; вместо думи издават някакви глухи звуци и чак като се изправят на краката си, тогава виждате, че приличат на хора и че това наистина са хора! Нощем се скриват в колибите си, където ядат фураж, лобода и корени и пият вода.“ Заради огледално другото, зверилен е и образът на чорбаджиите и калугерите, разплули се в излишък от храни и телесни наслади, което ги оприличава на домашни животни, на диви те наподобяват в повестите и фейлетоните, „бичуващи“ хищническия начин за печелене на пари (за разказвача в „Дончо“ „нищо не прави човекът да бъде добиче, отколкото парите“). Трупащите пари поглъщат в себе си още чуждост, те задължително са и с разколебана национална идентичност, което в крайна сметка кулминира в отказването им на човешки статут: „Костаки беше грък… но чакайте: не грък; цинцарин, не и цинцарин, циганин, не и циганин… Дявол го знае, що за човек беше той.“ („Божко“). Биографията на Танчо Галина е илюстрация-доказателство на публицистично поднесената теза, че „в бедността твърде често даже и самото престъпление има благороден и похвален характер. (…) Ако той [човекът] да бъде и най-добър,…но когато е гладен, когато, както се казва – пити-ясти няма що, а още ти посмееш да го закачиш, то бъди уверен, че неговото положение ще да го застави да бъде зъл и свиреп, каквито биват най-лютите зверове на светът.“ Привърженик на физиологическите теории, Каравелов каузално е вклинил в мотива „престъпление и наказание“ храната – „главната стихия, която развива и физическите, и духовните сили на човека“ („Сръбската литература“). В „Из мъртвия дом“ той се занимава авторефлексивно със затворите, със степените между човешкото и животинското у въдворените в тях, с болестта и здравето, с тялото и влиянието на храната върху него, както и с крехката граница между разума и лудостта при осъдените – все неща, довеждащи в изстъпление почитателя на „Надзор и наказание“ и „История на лудостта в класическата епоха“. Ботев редовно въобразява България като лудница, а тук Каравелов се опитва много подмолно да прокара хомология между затвора и робството, осъдения и роба, лишения от свобода и несвободния по рождение: „така нареченото изправяне е само последица от телесната немощ на човека, докаран до изтощение. Веднъж унижен и смазан, той остава на най-жалкото стъпало на човешкото битие, губи най-прекрасната черта на човешкото същество – своята самостоятелност и стремежа си за независимост, превръща се в затъпял роб, неспособен за никаква геройска постъпка.“ Така белетристът е склонен да види робството и в „Страниците“, доколкото несправедливият съд е ключов „топос“ в почти всички повести и доколкото робството на роба се корени в узаконеното беззаконие в империята – поводът за отиването в гората, за ставането хайдутин, т.е. неработещата в съгласие с модерните принципи юридическа институция, която упражнява легитимно насилие, принуждава жертвата да прибегне до предмодерното лично отмъщение, основаващо се на обичайното право и патриархалния морал (оттук жаждата за мъст развихря такова регресивно говорене, типично само за друговерците в „Нещастна фамилия“, у Друмев обаче няма националистически лозунги, извънмерните страсти са просто реквизит от „неистовата литература“). За съд, съдии и кадии става дума в „Българи от старо време“, „Божко“, „Войвода“, „Слава“, „На чужд гроб…“, „Сирото семейство“ и „Дончо“. Първите две творби представят справедливи турски съдилища в Копривщица и Пловдив, но пак там, съответно в „На чужд гроб…“ и „Дончо“ и „Сирото семейство“ и „Слава“, съдопроизводството е обявено за несправедливо към българите. Обяснението не е в диахронията, времето в книгата рядко се фиксира с индекси, а когато това е сторено, няма никаква рефлексия върху синхронията между съвършено разноредови събития например в „Българи от старо време“ и „Дончо“, повествуващи за Копривщица от средата на века. Нечуваемостта между паралелните светове разпъва книгата и е за чудене как изследователите, увлечени в доказване на някакво формално единство и общ модус на нарацията, недовиждат невъзможната заедност на повестите, стегнати в кориците.
В „Страниците“ и в целия текст „Каравелов“ робство е и положението на момата преди брака и на жената след него. Ако за Ботев семейството е охранявало и спасило българина, то според автора на „Богатият сиромах“ „българинът робува толкова столетия само затова, защото е робиня майка му. Робинята ражда и възпитава само робове.“ И логично, след съда, второто високочестотно „място“ в творчеството му е сватбата, която отново не може да промени съдбата на жената. Дори идиличните етнографски платна знаят за измамността си, в „Записките“ са описани българските тлаки и седенки, на които ергените гледат „лукаво като котараци прясна риба на бъдещите свои робини, родилки и мъченици“. В „Нашият обществен живот“ той пише, че „нашето гнуснаво възпитание и нашето още по-гнуснаво образование са виновни за сегашното състояние и за еврейските начала у нас. Нашите бащи са чорбаджии и домашни деспоти, нашите майки са убиени и нищожни създания…“ Изходът следователно е във възпитанието и образованието, което ще доведе до прераждане, „защото [жената] трябва да стане предтеча на новите хора и новите граждани (…), да стане човек и да се възпита“. („Наказал я бог“) Сръбските повести предлагат засичане на възрожденските програми за освобождаване на обществото от турското иго и на жената от домашното робство, в „Крива ли е съдбата?“ има ясна конвертируемост на междуетничните проблеми от „Страниците“ в междуполови, като и за двата решението е просвещенска конструкция. Добре живеят у С. Йованович домашните животни, защото са придобити с пари, както в „Дончо“, където българинът въстава, ако посегнат на имота му, който той е купувал, не и когато обезчестят дъщеря му или насилят съпругата му. Беседата между младите за произхода на злото прераства в спор за жената и нейната зависимост първо от родителите и после от съпруга. Бедата е в това, че мъжете гледат на жените както на вещ, а те интериоризират техния поглед и се отнасят към себе си по същия начин, т.е. сменени са междусубектните отношения със субект-обектни. Новият поглед Цая зове свое „пробуждане“ и „възраждане„, нараторът пък нарича „тирания„ настоящото й положение. Иначе казано, към инфантилността на българското се прилепят и феминни черти, което кръстосва двата големи наратива на възрожденската ни литература – „нещастна фамилия“ и „криворазбраната цивилизация“. Така възрастният европеец се явява и в просвещенските, и в квазицивилизаторските дискурсивни практики. Следосвобожденската словесност продължава базисните установки, като засилва аксиологизацията на „националния дух“ и превръщането на жената в душа на мъжа. Каравелов все пак не е последователен, из тези страници той преднамерено противопоставя на градското семейство, с присъщата за „криворазбраната цивилизация“ подмяна, патриархалното селско семейство, подбиращо момата по способностите й за работа, без това да е отрицателно оценностено като заробване. Войниковата комедия залага на аналогичен консервативно-охранителен патос, въпреки че в нея майката и дъщерята многократно протестират срещу „еничарските“ порядки на бащата (и на Митю с пословичното му: „момичето… като влезе в ръце, докарва са на път“), самонаричат се „робини“ и „слугини“ и затова са така запленени (и заслепени) от идеите на гръка, проповядващ френското равноправие между половете („там жените не са като тукашните робини, а са равни с мъжете“), осъзнавйки твърде късно, че Маргариди всъщност демагогства и не признава субектност на българката („Ако ти беше една цивилизована мома, не можах та тури на ръка. Простите, игнорентите, за нас цивилизованите са, както добитъците за човеците„). Анка, почувствала се „като една робиня„, назовава похитителя си „варварин“ и „тиранин„. Вината на мадам Злата е в заблудата, че ще предпази чедото си от къщната робия чрез сродяването й с Друг, че дъщеря й няма да бъде робиня (а „пренсеса, региня“), ако се омъжи за етнически чужд човек („еничаринът“ е „друговерец“ с родна плът и кръв, по-чужд от православния грък), но тя изрича най-ужасния грях от Каравеловия морален кодекс: „Езер, ний ще гледаме колко по-скъпо да я продадем. (…) Дева не ше я предам в ръцете на един простак, да му слугува като робиня.“ У Войников екзогамната ситуация е изпразнена от трагиката не само заради жанра (в историческите драми жененето за гъркиня е пагубно за държавата, то носи раздорите и оттам робството), в комедията майката може да бъде оправдана, тя желае добруването на детето си, не лична изгода, както Каравеловите гърци, арменци, цинцари и богати българи, продаващи на развратни турци красивите си рожби, за да добият пост, приятелство или пари. В лишените от етнически опозиции „социални“ повести белетристът е далеч по-скептичен, сватбите по принцип са икономическо предприятие, в тях и бедните и богатите търгуват с телата на децата си, едните калкулират приходите от прикята, другите смятат доходите на кандидата.
Икономиката в „Криворазбраната цивилизация“ има обратен знак, точно тя е нещото, което ни липсва, правилното разбиране на цивилизацията означава развита промишленост, индустрия, търговия. Оттук черпи аргументите си срещу българския театър Т. Икономов, за когото изграждането му е ненавременно поради младостта на публиката, то свидетелства за криворазбирането на цивилизацията и нарушава естествения път на прогреса (Каравелов така разглежда преводите); с „икономически“ примери той доказва и неизгодността на представленията, а с морално-психологически – вредата върху учениците, навикнали да сменят лесно ролите си, т.е. театърът е лоша школа за тях. Последният довод той очевидно взема от монолога на Маргариди, чиито думи могат двусмислено да се изтълкуват и като дискредитиране на театъра, и като осмешаване на българското неумение да употребяват в своя полза актьорското изкуство (нещо като усвояването на „гръцките речи“ у Паисий): „Този свят е сцена театрална, дето цивилизованите… под формата на лъжата, като същи актори, идат секи да си играе ролата“. Идеологиите на двете страни са идентични, защото те вярват във възможността да се запазят старите обичаи и патриархалния морал, докато обществото достигне икономически „просвещената Европа“, без да си дават сметка, че това е утопичен проект за модернизация, че условие за възможност на модерността е разпадането на патриархалните зависимости, еманципирането на индивида от крепящия се на кръвно-родствени връзки колектив и т.н. Праговото време визира в рецензията си Каравелов, когато контрира, че „тая болест, в която се намира днес народът и която, със съзнание или без съзнание, носи в гърдите си всеки съвременен човек, е за нас утешително явление„. Много по-късно Пенчо Славейков ще пише за болестта в гърдите на модерния творец – друго време, други болести.
