Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Аделина Странджева

Европа и подвижността на културните ѝ граници

 

“Професорството в Англия е таквази износна кариера, че към него тичат най-способните и най-избраните – съвсем напротив от както става у нас в България”1. Ако това бяха дочути реплики от днешните академични кулоари, щяха да прозвучат като трафарет. Но те са извадка от възрожденската преса преди 130 години и правят тъжно сравнение между заплащането и обществения авторитет на професора в Итън колеж и носителя на академично знание у нас, макар висше училище в традиционния смисъл на думата тогава още да нямаме.

Изглежда, че желанието да се “огледаме” в съпоставка с напредналия свят е някаква дълбоко заложена потребност, в повечето случаи – мазохистична, защото видяното наше през съпоставката с модерното, европейското чуждо рядко ни вдига самочувствието.

С усложняването на социалните и културните връзки между България и Европа през Възраждането се интензифицира и процесът на мислено прокарване на границите на модерния свят, с който се сближаваме или противопоставяме, а оттук – и акцентирането върху белезите на отъждествяване и отдалечаване. Не става дума за границата в държавно-териториален аспект, а за менталната граница, определена от етноспецифичните черти в мисловния свят на възрожденския българин. Докато политическото лимитиране на държавното пространство чрез граници е обективно и реално, културните са нещо по-относително и имагинерно. Държавно-географският кадастър на България през ХІХ век е постоянен – тя заема северната част от Турската империя, разположена е в Югоизточна Европа. Но по отношение на модерните завоевания на света България се оказва много мобилна: най-често тя е в периферията на тогавашна Европа, по-рядко може да е в нейния център, а понякога е толкова диаметрално далече от него, че се локализира в “опакия свят”. Като се има предвид, че границата е колкото линия на разделяне на идентичности, толкова и на контакт, ние се намираме ту в състояние на осмоза с модерното, на взаимно проникване, ту запокитени на непостижими разстояния от него.

Ще разгледаме границата като разделител на пространството на “отсам” и “отвъд”, което сепарира различни качества на съществуване или предпочитани ценности.

Когато сравнява като цяло българския с европейския начин на живот, възрожденецът е склонен да абсолютизира опозицията богатство – бедност. Той не се пита дали всеки французин, холандец и англичанин е богат, а направо задава въпроса “Защо са богати англичанина, холандеца и френеца?”2. Сякаш те покриват изцяло представата за заможна Европа, отвъд чиято граница стоим ние – със “своя животински поминък на душевно и веществено западнала маса, която носи името български народ”. Дефинитивният тон на подобни класификации най-често е мотивиран от усещането, че в сравнение с модерния свят българинът се блъска някак безсмислено, залудо. Заразен вече от западния утилитаризъм, нашенецът признава, че и те, и ние работим, но те знаят как да го правят. Точно това как маркира граничната бразда между двата свята. Не само в постоянните рубрики на вестник “Ден”, от който е взет горният цитат, а в цялата преса проблемът за полезността на българския труд, разбиран като физическо и интелектуално усилие, се пречупва през болката за нашата фатална изостаналост от съвременните открития, което ни отрежда незавидно място извън западноевропейското модерно общество. Той например подхранва много журналистически съпоставки с нашите южни съседи, при което българи и гърци могат парадоксално да сменят географското си положение спрямо центъра на напредналия свят. В рубриката “Кратки очерци върху природата и народите на Европа” на списание “Читалище”3 не на гърците, а тъкмо на нас ни е отредена периферията в едно почти отчайващо сравнение, че дори и безкнижният грък е по-способен от българина, защото е “много пътувал, много чул, много видел” и е имал “сношения с много земи и народи”4.

Тази затвореност, капсулираност, трудна пропускливост спрямо напредъка обяснява визията за България като за един закрит свят, който, макар и на географски кръстопът, остава някак нецивилизован, необлагороден. Точно като такъв се привижда тя на младия Иван Гешов по време на шестгодишния му престой в Манчестер, щом в изпращаните очерци и дописки той многократно определя родината си като “непрестъпен ъгъл на Европа” или “захвърлен средиземен край на безсъзнателни, безпомощни, сиромаси веществено хора”5. Явно географското “средиземие” съвсем не ни спасява от маргиналността като социални способности и в този смисъл границата между модерното и нецивилизованото може изобщо да не се покрива с представата за среда и периферия на пространството.

Неумението да икономисваме и инвестираме също е фактор, отреждащ ни извъневропейски стандарт. В наивитета си, че чрез спестовност ще забогатеем (“Да знаяхме да пистим, то щехме да знаем и да пичелим, а да пичелим и пистим то е едно и също”), много от българите през ХІХ век смятат, че “като се приспособим в пистенето, ще можем да извлечем и някоя модерна полза”. Като позитивен назидателен пример обикновено се дават германци, англичани, италианци, даже унгарци, които освен че надмогват бедността с “физически апарати” и с “химически нововъведения в агриколията”, правят пътища, създават кредитни банки, “по-добре отхранват добитъка нежели себе си”, а ние “гинем още в средновековни начинания”6.

Понякога темата за модерната Европа, от която ни дели дълбока и трудно преодолима икономическа бразда, отключва не само критични, но донякъде самосъхранително-оптимистични съпоставки. Това става в случаите, когато се поставя въпросът за сметка на кого Европа е напреднала, откъде черпи своите ресурси за модернизация. Съвсем пристрастно тогава България се представя като енергоизточник на Запада, като терен, от който той всмуква част от своята мощ. В статиите си по икономически въпроси сътрудниците на Марко Балабанов неведнъж изтъкват ловкостта на европейските търговци да изкупуват евтини суровини от безхитрените българи и след майсторска преработка да връщат купеното по нашите земи, но на много по-високи европейски цени7. А Раковски в “Дунавски лебед” направо поставя под съмнение ценностите на модерния свет, уличавайки мнимата му “разкошност”, под която стоят “наши сурови производи”, след като са били “поизгладени и пообработени”8.

Освен по стопанското си устройство, България не е в центъра на модерния свят и поради нивото на образованието си и устройството на неговите институции. Но доколкото границата е свързана с идентификация, а тя пък винаги е отношение между подобие и различие, тук прави впечатление, че стопанско-икономическите и образователно-просветните ни граници съвсем не съвпадат. Докато при първите превес има идеята за отдалеченост на България от модерния сват, при вторите опозицията не е толкова драстична. Без да изпада във възторжен оптимизъм, възрожденецът си дава сметка за интелектуалния просперитет на образована Европа, но не е обременен от онзи болезнен комплекс за малоценност поради индустриална недоразвитост. Публицистиката през Възраждането охотно говори за модерните постижения на учена Европа – тази тема поддържа постоянни рубрики във водещите вестници и списания. Още от Фотиновото “Любословие” до най-късните издания от румелийския период настоятелно се твърди, че “училищата са онези лостове, които ще ни приближат до образованите народи”9. Правят се обстойни коментари на различни организации на учебни процеси със съвсем конкретни данни за Швейцария, Англия, Русия, Италия. За образователни панацеи се провъзгласяват ту тясно профилираното (американско), ту общообразователното (германско, швейцарско), ту “джентлеменското” (английско) училище. При все това обаче, дори когато се признава нуждата да догонваме проспериралите народи, с някакво сдържано самочувствие българинът се самоопределя като вече принадлежащ към една културно-историческа общност с европейските страни, защото почва да съзнава значението на просветата. В рубриките за народно просвещение на “Гайда”, “Македония” П. Р. Славейков е категоричен, че просветна граница разделя континента на две – западни (промишлени) и източни (селски) народи, което налага повече инвестиции в малките селски училища, за да достигнем другите. Но в същото време настоява, че по отношение качеството на преподаване и мотивацията на учителя България е по-напред от една Америка, например, и несъмнено е изпреварила Русия, защото не разчита на правителствен бюджет, а на щедростта на местните общини10.

Стане ли обаче дума за интелектуалното израстване чрез образованост на жената, демаркационната линия между България и центъра на модерните общества отново ни изтласква към периферията. Тук манталитетният предразсъдък, че жената е негодна и ненужна в статуса си на просветена, според Тодор Икономов, силно ни доближава до азиатската изостаналост. И макар пространствено да сме по-назапад от Русия, всъщност стоим “по-близо до восток”, защото “мислим за нея, че тя треба да бъде първо женска на мъжа си, па после да е человек”. А в същото време само в Москва вече се наброяват десетки “жени-ученки”11.

Разбира се, срещат се и фактори на гранично самоидентифициране, които могат да ни върнат от неблаганадеждния азиатски изток направо в сърцето на цивилизования свят: “Дивите татарски орди поядат с жадност сурови късове конско месо. Кучето и плъха, които докарват таквози голямо отвращение у нас, западните, са най-любимите ястия на китайците” (курсивът мой), казва Т. Икономов12. Още по-голямо е предимството ни пред последователите на Мойсей и Мохамед, защото с мярка консумираме разнообразни меса, даже и конско, полезността на което “учени от просветените градове на света” като Виена и Париж открили едва напоследък, и то след попадане под обсада, докато природната ни култура на хранене редовно го поднася на българската трапеза. Това примамливо самоопределяне “за нас, западните”, може да ескалира дори до въображаемо гранично съседство направо с французите, близостта ни до които се гарантира от… любовта да похапваме повече хляб. И понеже модерната наука вече е открила и някакво ползотворно “влияние на хляба над ума”, то поне в това отношение “ний българете треба да сме духовити, защото хлеба ядем повече и от французите”13.

Практическото отношение на човека към границите, тяхното приближаване, отдалечаване или пресичане ни дава поглед за това как се самооценява този човек, къде се локализира спрямо определени ценности. Българинът упорито търси себе си, вгледан в рубежите на модерна Европа, и най-често открива идентичността си в полето на нравствено-религиозните и битови съпоставени стойности. Тук той може да се види по-близо до ядрото на цивилизования свят от съседите гърци, например, защото не е изкушен от “тяхното високомерие и самохвалство”14. Понякога се диви защо напредналите страни не ни се доверяват повече, като знаят здравия ни морал и несклонността към “безстидни удоволствия, най-безсрамни блудодеяния и отврати”, от които “Европа ще се упропасти”15. Място в центъра ни осигурява даже духовният идеализъм и липсата на ламтеж по печалба от начинания в културната сфера – у нас, казва М. Балабанов, с риск от разорение се поддържат най-ниските цени на книгопечатане и пощи, които не могат да се намерят у никой друг народ”16. Всъщност, модерният свят би трябвало да ни припознае дори и като физиологични носители на по-здрав ген: докато медицински многоучената Европа се прехласва по някакви “точни таблици на всички болести, що се предават от род на род” заради полова близост между родственици, то у нас църквата е възпитала такава “игиена на женянето”, че “развъждането на человеците не става помежду близки роднини”, както да речем е прието сред евреите, и това може да е спасението на европейското общество от създаването на уродливи поколения17.

Не са малко обаче и маркерите, които ни оттласкват от границите на културна Европа. Те са свързани главно с парвенюшката показност и външното наподобяване, зад което не стои изстрадано и съзнателно духовно усилие да се надмогне изостаналостта. Въобще, въпросът за “криворазбраността” на цивилизацията не е тревога само на Войников, а на цялата ни интелигенция от последните десетилетия преди Освобождението. У младия Раковски тя резонира в гневното обобщение: “Колко се относи до европеизм (civilisation!), то е чиста разкошност и развращенство”18. В статия за театъра на Тодор Икономов същият “сивилизасион” е сведен до “френски водевили, с френска любов и с френски любезности за поучение на българския народ”, незрял за насъщните си духовни потреби. Така се осъжда нездравата пропускливост на културните ни граници по отношение на “пагубни моди” за “землището на българския живот”19.

Но най-полемично провокативен по проблема сякаш е Славейков, който многократно предупреждава за вредата от размитата ни представа за национално-традиционна и модерна култура. Той се гневи, че сме вкарали Европа у нас чрез “малакофи, капелини, мантели и фистани”, но не сме пропуснали истинската, “просвещената Европа”. Неведнъж в разочарованието си Славейков отсича, че сме “тръгнали рачешката”20, че сме “един опак свят, дето всичко става наопаки”, или сме в “предградието” на културните общества21. Толкова е чувствителен за синорите, които ни отделят от цивилизованите страни, че в рубриката “Български работи” веднъж разказва как не само “видял” конкретната и реална граница между Европа и България, ами успял даже и да я долови с обоняние. Това станало, докато един ден се черкувал в църквата “Св. Димитър” в Търново. Храмът бил пълен с набулени и наконтени жени, край които не миришело “както обикновено на тамян, че да бягат дяволите”, а се носели талази от хиляди тюрлии лаванди и помади. “По дрехите като гледах, сяках, че съм в сърцето на Европата”, признава дописникът, но като съдел по миризмите, се усещал като край вонлива ориенталска кланица22.

Явно линията, която маркира културните очертания на Европа и позицията на България спрямо нея, е твърде еластична, щом едновременно може да ни поставя на различни места спрямо модерния свят и неговата конкретика – социална, битова, културна, образователна и нравствена. Докато държавно-териториалните граници имат за основно качество мобилността си в диахрония, то менталната стратификация по отношение на напредъка и модерността е много по-мобилна в синхронен план. Въобразената история за нашата самоидентификация – като въпрос на вътрешно и външно определение – може да ни разкаже как чувството за принадлежност към една или друга общност е играло ту роля на убежище от неблагоприятното, ту на враждебност към окръжаващото, ту на болезнена самокритика.

 


1. Цанков, Др. Нещо за средните училища у другите народи и за училищното преподаване. Читалище, 1872, бр. 18, с. 816.горе

2. Карапетров, Петър. Важността на науката. Ден, 1875, бр. 1.горе

3. Читалище, 1873.горе

4. Пак там, бр. 8, с. 737.горе

5. Пак там, 1872, бр. 1.горе

6. Янколов, Генку Д. Труд и пистение. Читалище, 1872, бр. 11.горе

7. Пак там, с. 493-4.горе

8. Дунавски лебед, 1860, бр. 3.горе

9. Цанков, Др. Цит съч., с. 813.горе

10. Македония, 1872 бр. 3-4.горе

11. Икономов, Тодор. По женското образование. Читалище, 1872, бр. 1, с. 36.горе

12. Икономов, Тодор. За хранянието. Пак там, 1872, бр. 8, с. 329.горе

13. Пак там, с. 333.горе

14. Гешов, Иван Стратиев. Лорд Странгфорд. Читалище, 1872, бр. 1.горе

15. Михайловски, С. Н. Сказка пред ученическата дружина в Цариград от 23 април 1872 година. Читалище, 1872, бр. 19, с. 886.горе

16. Пак там, 1872, бр. 1, с. 2.горе

17. Карапетров, Петър. Ден, 1875, бр. 12.горе

18. Българска дневница, 1857, бр. 11.горе

19. Театралните представления по нас. Читалище, 1872, бр. 17, с. 772 и 766.горе

20. Гайда, 1865, бр. 15, с. 1.горе

21. Пак там, 1864, бр. 17-18.горе

22. Пак там, 1864, бр. 24.горе

Facebooktwittergoogle_plusredditpinterestlinkedinmail

Leave a Comment

*

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.