Диалектика на традиционното и модерното:
“Видрица” на поп Минчо Кънчев
Николай Аретов
Свикнали сме да мислим модерното в скрита или явна опозиция с традиционното. Реалните явления обаче винаги са по-сложни, в тях присъстват различни, често противоположни тенденции, които влизат в сложни, дори конфликтни отношения и нерядко единствено избраната гледна точка на наблюдателя дава предимство на някоя от тях. Многообразието на потенциалните гледни точки определя възможността за съществуването на различни представи и оценки. Същото важи за литературата, а и за всеки по-голям по обем повествовател текст.
Един по-амбициозен, а и по-адекватен на сложността на света подход се опитва да види едновременното съществуване, диалектиката и конфликтите между различните тенденции в текста, да определи не само и не толкова коя тенденция преобладава, а да разкрие вътрешната му структура и йерархия, присъствието на различните тенденции на различните нива или фрагменти от текста, начина и въвеждането им, мотивите за това въвеждане, степента на неговата осъзнатост и т. н. В такъв смисъл понятието “диалектика на традиционното и модерното” е по-общо от познатия термин “модернизация”, който акцентува върху въвеждането на новото и поставя на по-заден план реликтите на старото.
Модерното не замества изведнъж и завинаги традиционното, доколкото въобще може да го замести изцяло. И най-революционния преход между тях винаги е постепенен, а дори когато преходът завърши, в новата система остават – потиснати, изтласкани, деформирани – елементи от старата. От своя страна онова, което назоваваме традиционно, никога не е напълно единно, в него текат процеси, които го променят, без да го превръщат в модерно. От трета страна наблюдателите никога не са напълно единни в определянето на това що е традиционно и що е модерно, а и представите за тях се променят във времето.
Тези предварителни уточнения ми се струват необходими за навлизането в проблема за диалектиката на традиционното и модерното в българското общество и българската словесност от втората половина на ХIХ в., видяна през призмата на един показателен според мен текст. Преминаването към конкретни наблюдения предполага назоваване на явленията, които ще се мислят като традиционни и модерни в контекста на разглежданата епоха. (Някои “модерни” за времето на поп Минчо неща несъмнено изглеждат “традиционни” в началото на ХХI в.)
Без претенции за изчерпателност като традиционни тук се разглеждат всички социални структури и отношения, свързани с прединдустриалния стадий в развитието на обществото и определяни понякога като патриархални: социални представи, визии и йерархии, колективни и лични стремежи и желания, семейни отношения, правила, регулиращи възможностите за сключване на брак. Като традиционни се определят още социални роли и професии (на първо място “свещеник”), които са познати от доста по-рано. По същия критерий се определя традиционното в словесните жанрове, повествователните средства и сюжетни мотиви.
Същата гледна точка предполага да се определят като модерни онези структури, отношения и повествователни елементи, които не са съществували по-рано, а и имат отношение към това, което определяме като модерно (ново) време. Като типични модерни явления могат да се определят национализма, революционната борба, новата литература (разграничена от средновековната словесност и от фолклора).
Особена група образуват онези явления, които сме свикнали да мислим като традиционни, но които носят някои несъмнени белези на модерното, а присъствието им в същия вид в по-далечното минало не може да се смята за доказано. Става дума за хайдутите, разбирани като “борци за народна свобода” и онези фолклорни текстове и жанрове, които “възпяват” тази борба и носят в себе си несъмнени белези на национализъм. Вероятно е излишно да се напомня, че става дума за текстове, познати от записи, направени не по-рано от средата и втората половина на ХIХ в. Особен проблем представлява отношението към врага, към Другия. Свикнали сме да мислим, че модерното време предполага едно по-хуманно отношение, но тази представа все повече се разколебава.
“Видрица” е творба, показателна за навлизането в разглежданата диалектика, по няколко причини. Тя очевидно стои на прехода между традиционно и модерно. Авторът й е едновременно човек на традиционното – селски свещеник, който няма модерно образование, и на модерното – революционер и борец за промяна на политическото статукво. Любопитно е, че във формално отношение той преминава от относително “модерната” професия и социална роля на учителя към несъмнено традиционната на свещеника. “Видрица” е пространен текст, писан дълго и в много отношения вътрешно несъгласуван и противоречив, което дава възможност за неприкрито присъствие на различни и разнородни елементи. Тези няколко страници нямат амбицията да изчерпят анализа на “Видрица” в маркираната посока, те само предлагат един възможен подход, който има претенцията да бъде актуален и приложим и към други текстови, не само от разглежданата епоха и не само от българската литература.
Мястото на тази уникална книга в българската литература още не е напълно осмислено. Показателно е, че след вълната на ентусиазъм, който последва първото пълно публикуване на текста (1983, 2. изд. 1985) интересът на литературните историци като че ли затихна. Интересът към втората част, публикувана със съкращения през 1995г., закономерно бе по-малък. Творбата поставя пред днешния читател редица предизвикателства и въпроси. Определена трудност представлява дори датирането на текста. Авторът е посочил: “…описал и преписал свещеник Минчо Войвода в Диарбекирските зандани през 1873, 74, 75, 76, 77 и част от 1878 г., когато бил на вечно заточение. После в с. Арабаджиево, Старозагорска околия до 1901, 902, 903”. В края на първата част е посочена 1894 г., но това, както предполагат и редакторите на изданието, се отнася вероятно към окончателното преписване на текста.
Трудно е да се определи и към кой дял на словесността трябва да се разглежда творбата на поп Минчо Кънчев – дали към литературата на новото време, към мемоарите, или към по-традиционните “историческите бележки”. Като че ли и двата възможни подхода имат своите основания. Още по-логично е да се потърси наличието на някакъв синтез между тях. От една страна “Видрица” несъмнено следва традицията на историческите бележки, и в този смисъл представлява един от върховете на т. нар. органична линия в развитието[1] на българската литература.
От друга страна “Видрица” очевидно надхвърля постигнатото от органичната линия в книжнината, недвусмислено влиза в контакти със съвременната й “висока” литература, създадена по чужди образци, и дори смело ползва ресурси от нея. Известни са преките заемки от разказа на Л. Каравелов “Мъченик”, публикуван през 1970 г. във вестник “Свобода”.[2] От своя страна Каравеловата творба свободно ползва разказа “Невольники” на украинеца Д. Спека, публикуван пак през 1870 г.[3] Казусът се усложнява допълнително от факта, че повечето от визираните места от “Видрица” всъщност представляват копия на писма на поп Минчо до брат му Георги и до поп К. Новачков. Така че в един фрагмент се натрупват две, ако не и три некоректни употреби на чужд текст. Подобна некоректност е осъдима в модерен контекст и съвсем обичайна – в традиционен.
Важно е да се отбележи пътя, по който идеологията тръгва от Каравелов (която облича в българска текстова форма руско-украински модел), достига до поп Минчо в Диарбекир, който я преработва и я изпраща до близките си от родното си село, до народа. Това “изпращане” на идеология от чужбина към българските земи много ясно се наблюдава и в писмата, в които поп Минчо пише за бедите и разрушенията по време на Априлското въстание, докато в обратните писма баща му се вълнува повече от реколтата. И тук идеологията извървява един сложен път – поп Минчо черпи сведенията от българските вестници (издавани в Цариград и в Румъния) и ги препраща до близките си в родното си село, т. е до “народа”. Показателна в това отношение и финалната сцена, в която поп Минчо съобщава на народа непознатата на същия народ народна песен за “Стоян и патрика”. Функциите и употребите на фолклора от модерния идеологически дискурс е голяма тема, която предполага самостоятелно изследване.
Историята на Каравеловото въздействие върху “Видрица” всъщност е още по-сложна. Поп Минчо твърди, че от Диарбекир е имал кореспонденция с Л. Каравелов, на когото е пратил “всичкото описание, което съм описал за заточените българи”[4] и е получавал пари от него. К. Възвъзова-Каратеодорова пояснява: “Досега не са намерени други източници за разменена кореспонденция между Л. Каравелов и поп Минчо. Знае се, че Хр. Ботев е възнамерявал да издаде негов ръкопис, предлаган му чрез други лица.” И по-долу: “Става дума за ръкопис на поп Минчо, озаглавен “Изгубений старец…”, написан в Диарбекир и изпратен за печат в Букурещ до Ботев чрез Д. Попов, брата на Ан. Попхинов през 1875. […] Засега не е известно този ръкопис да е отпечатан; за него са знаели Ив. Адженов, С. С. Бобчев, Ст. Заимов – може би и други. Пази се в НБКМ в архива на С. С. Бобчев.” (с. 680) Неизвестните детайли безспорно са интересни, важно е да се отбележи, че е съществувало и обратното движение – от поп Минчо към съвременните му идеологическите централи, като това не отменя ясния факт, че идеологическото послание е изковано именно в споменатите “централи”, а авторът на “Видрица” изпълнява важната роля на посредник.
Изследователите обръщат внимание и на скрити цитати от “Къде си вярна ти любов народна” на Д. Чинтулов и други възрожденски стихотворения, споменават за заемки от Раковски и други автори. Към тях може да се прибави дори Ботеви интонации, която могат да се потърсят в изречението на поп Минчо “Аз мисля, че и смъртта е по-сладка от такъв гнуслив и унизителен живот, и затова трябва да се живее по-добре, или да се умре с пушка в ръка, другояче не може”. (с. 511) Разбира се тук става дума не толкова за пряк скрит цитат, а за повече или по-малко устойчиви фразеологизми.
Във “Видрица” могат да се открият и скрити цитати или вариации от други текстове, които вече не са така престижни за 70-те години на ХIХ в. Определено близко до традиционната нравоучителна норма, засвидетелствана в книжовния жанр благонравие, присъства в едно пространно писмо на поп Минчо до синовете му (с. 436-439). Присъствието на нормата е подчертано отчетливо, тъй като съветите на бащата драстично се различават не само от младежките му подвизи, но и от настоящото му поведение, с което той се гордее. Така например той им препоръчва да не си играят с “ножове, тояги и прочее” и да не псуват и хулят – все неща, от който не само не се въздържа, но и не пропуска да изтъкне, понякога очевидно преувеличавайки реалните си геройства. Напрежението между социална норма и реално житейско поведение е характерно за всяка епоха, но неприкритото му присъствие в текста, необосновано от някакви литературни причини, е типично за времена на преход. А поп Минчо често нарушава различни норми. Понякога го прави напълно съзнателно, друг път като че ли не си дава ясна сметка за делата си. Както ще стане дума по-долу, подобно е отношението му дори към важната за него религиозна норма, към традиционните и модерните предписания за това кой е враг и кой е приятел и т. н.
“Видрица” има особено място и в разглеждането на мотива за похитената фамилия, който заема важно място в нея. Както съм се опитвал да покажа другаде, това е една нова идеологизирана конструкция, която се изгражда от традиционни елементи. На едно място авторът дори въвежда свой вариант на израза – “Черна орисница тежки теглила ориса на тази фамилия” (с. 72). Това е част от заглавието на един от многобройните фрагменти във “Видрица”, в случая той е посветен на едно от премеждията на бащата на поп Минчо, несправедливо “запрян” от властите, които разследват убийство на трима турци.
Вече бе дума за сложното датиране на текста. Струва ми се, че поне когато се разглежда присъствието на мотива за нещастната фамилия, може да се приеме и по-ранното датиране – първата половина на 70-те години. По две причини – първо мотивът присъства буквално в първата по-голяма цялост – историята на Тодор войвода, за която може да се допусне че е писана най-рано. Второ, това ранно присъствие не е случаен момент, а има пряка връзка с представата за света, която авторът налага в цялата си творба, отново можем да предположим, че в някакъв неизбистрен вид, тази представа е била оформена още със започването на ръкописа.
Представянето на мотива за нещастната фамилия от поп Минчо е важно поне по две причини. Първо авторът последователно митологизира този сюжетен възел, както и някои други, и второ, той го прави доста безхитростно и това на места дава възможност да се забележат механизмите на митологизирането. Те се изразяват не само в поставяне на акценти, но на места и в “дописване” на реалните събития. А наличието на подобно дописване във “Видрица” е несъмнено и то се откроява в епизодите, за които разполагаме и с други източници. Друг е въпросът, че и тези източници никога не могат да се разглеждат като абсолютно обективни, достоверни и безпристрастни. Един характерен пример, свързан с процеса срещу Левски:
На 11 януарий комисарите наредили лична ставка на Левски с Общи. В присъствието на парадните мундири Левски заплюл Общи с думите: “Проклета, черна душа, ти не си българин, ти си народен предател!” Тамо, гдето се залепила храчката от Левски на Общи на челото [му] минутно излязла една буца колкото кокоше яйце. И станал черен като циганин. (с. 302)
Към този текст днешните издатели прибавят следната бележка: “В официалните протоколи също е отбелязана очна ставка между двамата, на която Левски се държал студено и достойно и не е извършил описаното тук. Това е плод на народната фантазия и на желанието на народа да се дамгоса предателя. (с. 671) С други думи реалният факт е дописан по посока на желаното, като това дописване въвежда ако не свръхестествен, то поне физиологически невероятен елемент, който митологизира героите и ситуацията. Един традиционен механизъм е натоварен с модерна задача. В послеписа “Видрица на поп Минчо Кънчев като исторически извор” и в бележките към изданието К. Възвъзова-Каратеодорова многократно уточнява редица твърдения на автора, казани за някои от известните на историята лица. Известно е, макар и не в детайли, които биха били особено интересни, сложните отношения между “Видрица”, Записките на З. Стоянов и особено “Миналото” на Ст. Заимов, който е познавал поне части от по-ранен вариант на текста, след това пък поп Минчо е ползвал публикуваните спомени на Ст. Заимов. Не малко неточности са установени и чрез съпоставки с други текстове и източници.[5]
Историите за похищения на жени са свързани с практически неизвестни днес хора и събития, което лишава читателите от възможности за съпоставяне с други източници. Първата история е свързана с Тодор войвода, като неговата дейност е отнесена към периода 1796-1806. Похищаването на момата е в началото и следователно се отнася към 1796 г. Хубавицата Жела Жекова е грабната от хорото по време на турска сватба. Нейният любовник Вълчо Колев и неговият аретлик Тодор Колев (бъдещият войвода) очакват похищението, нахвърлят се върху турците, бият се храбро, но не успяват да спасят момата. Тогава двамата юнаци хващат гората, стават хайдути и започват да мъстят за народните страдания.
Историята на Тодор войвода заема важно място във “Видрица” и в съзнанието на поп Минчо. Храбрият юнак е роднина на автора и Минчо го възприема като пример, който той лично трябва да следва. От друга страна Тодор войвода е “образцов” хайдутин, който напълно съответства на идеала. Епизод от детството разкрива непокорния характер и готовност за съпротива срещу турците. Тодор войвода е закрилник на българите и ограбва само турци, не върши безпричинни злодеяния и следва точно някаква фолклорна норма (която другите като че ли не знаят, тя може би още не съществува извън съзнанието на хора като поп Минчо и в този смисъл е модерна и идеологизирана). При всички случаи дистанцията във времето, която отделя подвизите на Тодор войвода от записките на поп Минчо, съдейства за идеализирането на героя от миналото, осмислянето му през призмата на мита.
Тодор е негласен лидер на четата, но той става войвода след като побеждава всички в специално състезание – успява да скочи най-високо и да отсече предварително определена клонка. По негова инициатива хайдутите се заклеват със специална клетва. По-късно единственият нарушител на клетвата е обезглавен лично от Тодор войвода. Специално внимание е отделено на ушиването на байрака и на избирането на байрактаря с “чоп (жребие)”. Войводата има и специален план за нещо, което може да бъде наречено и “етническо прочистване”: “Ний ще захванем тези села: Топракхисар, Талашманлий, Шахпазлий, Скендерлий, Авджи Дуванджий и Чираджий, ще ги съсипем и турците ще се сплашат и ще се изселят и полека-лека ще се заселят българи.” (с. 34) Войводата държи на юнашкото облекло и оръжието, не пропуска случай да раздава жълтици с шепи, да дели справедливо плячката и т. н. Прави впечатление, че въпреки множеството гощавки с печени кочове, телета и козлета, никъде не се споменава за вино и ракия.
Отношението към Тодор войвода е подчертано положително. И все пак в текста се промъква и въздишката на една от братовите жени на войводата “Лош кръвник наш Тодор…” (с. 38) От своя страна, въпреки че винаги разчита на братята си за храна и подслон, въпреки че щедро ги дарява, отношението Тодор към тях като че ли е хладно и нелишено от дълбоко стаено подозрение. Ако се приеме, че семейството на Тодор е патриархално и традиционно, то особеното във войводата като че ли го маркира носител на “модерното”.
Отмъщението за похитената хубавица естествено стои в центъра на разказа за хайдутите. То се извършва по особен и подчертано показен начин. Четата напада “пайтоните”, в които се предвижват турски ханъми. След обира жените и обезоръжената стража са освободени. Само похитителят Мерджан арапина остава с четата и е обявен за хайдутин. Дори му дават пушка. Той доброволно се отказва от Жела и все пак му отсичат главата, при това докато извършва ритуалното измиване. Но с това отмъщението не е приключило. Войводата се обръща към юнаците:
“Идете сега, та ми отсечете дива бяла асма и донесете ми тука.”
Отсекли асма и я подали, взима войводата асмата и пробива на арабската Мерджанова глава дупки през очите и превира през дупките дивата асма, та я направа на клуп, издига я нагоре и казва: “хама хубава огърлица ха-а, таман за Желина врат, да я окачи и носи, защото тя сега е млада ханъмка и какво ще й прилича на бялото лице и шарените гащи. Тая глава тая нощ ще я занесем и окачим отвън на капъджиските порти в с. Ахиево […] (с. 38)
Отмъщението е кърваво и ефектно, а за спасяване на похитената не се мисли, въпреки че нищо не може да спре хайдутите и те безпрепятствено нахлуват практически навсякъде. Но от момента, в който е прекрачила прага на турчина, Жела е престанала да бъде “своя”. Формалното обяснение отчасти е свързано и с факта, че българката е забременяла от похитителя. Това става повод за солени шеги към бившия й любовник Вълчо.
Отношението на Тодор войвода (а и на неговия летописец поп Минчо) към жените днес може да изглежда доста странно, но е подчертано традиционно. Съвсем между другото от една бележка под черта читателят научава, че “Тодор войвода бил тази зима женат.” (с. 37). Но той като че ли общува по-често с жените на братята си, а “булчето му[…] отстрани стои и плаче.” Наистина тя получава по една шепа жълтици повече и с това се изчерпват съпружеските задължения на войводата, който не проявява интерес и към други жени.
Несъмнено “Видрица” идеализира Тодор войвода и това ясно личи от съпоставката със следващия хайдутин, представен в книгата – Гълъб Касапина, който става хайдутин по две причини – битов конфликт с турчина хаджи Юсмен Табака и особено “изневярата” на хубавицата Станка, която се сгодила и оженила за друг. Всъщност гнева от изневярата е и причината за разпрата с хаджи Юсмен. Гълъб тръгва да мъсти първо на Станка, тя успява да избяга, но баща й е съсечен на парчета. Гълъб няма скрупули спрямо жълтиците на българите и не се отказва от руйно вино. При него не липсва и предателството – четата му е разбита благодарение на българина Гол Кольо, който предварително е поискал награда от конака.
Сред другите “хайдути” във “Видрица” заслужава да се спомене и даскал Йовчо Нейков, приятел на поп Минчо, който му се разсърдва по неясни причини и дори иска да го убива. Събитията са от 1863 г. и поп Минчо знае за тях от първа ръка. Може би и поради личния конфликт, но авторът на “Видрица” е доста саркастичен:
Нашите другари, които уж отиваха да освобождават България, те още се не отказали, още по-народни станаха: и кръвта си ще прежалят, и имот ще напуснат; жени и деца ща забравят – само целта си да постигнат, да видят свободна България… Сега освобождават България от имот. (с. 184)
Сложен е въпроса за това кой тип хайдутин е “традиционен” и кой – “модерен”. Възможни са два подхода. Единият би настоявал, че Тодор войвода е типичният традиционен хайдутин, а Гълъб Касапина и даскал Йовчо Нейков – представители на по-късен (т. е. “модерен”) деградирал вариант. Другият подход би видял в Гълъб Касапина и даскал Йовчо “реалният” хайдутин, а в Тодор войвода негов по-късен (т. е. “модерен”) идеализиран вариант. Ако се абстрахираме от конкретните хора, за които става дума във “Видрица”, струва ми се че и двата подхода отговарят на някакви реални процеси, като идеализирането е по-значещ от гледна точка на националистическата доктрина.
В рамките на мита похитителят е задължително друговерец, при това той фактически не е разбойник, а в някакъв смисъл представител на властващите мюсюлмани. Разделителната линия е ясно прокарана и несъмнено идеологизирана. От едната страна са обезправените българи християни, които са и жертви, и отмъстители. От друга страна са мюсюлманите турци, които открито злоупотребяват с властта, която е по условие тиранична. Когато обаче потъне в други истории за хайдути и разбойници, поп Минчо разкрива една по-различна картина, която не е така последователно идеологизирана. В тази картина в ролите и на разбойниците, и на преследвачите могат да се изявяват лица с различна религиозна и етническа принадлежност. Турци могат да обират и убиват други турци, а правителството може да възлага преследването на разбойници (били те мюсюлмани или християни) пак на най-различни преследвачи – българи, турци, арнаути и пр.
След доста масирано присъствие на мотива за похищение, разказът се насочва към училищния живот и юначествата на невръстния Минчо и за отвличания на моми не става дума. По-късно разказът преминава към ергенските подвизи на Минчо и обичаите свързани със сватбата. Тук борбите, стрелбите и преследванията заемат важно място, но митът за хубавицата, похитена от друговерец, на практика липсва.
По-късно, в комитските времена се споменават още няколко случая на похитени моми. В някои случаи похищението не е много сигурно, по-скоро става дума за негативно оценена от летописеца сватба между мюсюлманин и християнка. Нещо подобно станало в село Иванча, поп Минчо, вече комитски човек, с другарите си отива да види “как може се отърва [момата], а заимена накажем по нашенско, не по закона, но по закона навън” (с. 238). Първоначално отмъстителите не успяват да сторят нищо. След около година все пак успяват да я спасят и я пращат в Мъглишкия манастир (321). Явно тя вече не може да принадлежи към светската част от етническата общност. В подобни случаи модерното охотно запазва традиционната норма.
Годежът, сватбата, запопването са важни събития в социалния живот на хората, особено на българите от епохата на Възраждането. Изключително важно, в известен смисъл дори “митично”, събитие за социалния живот на епохата и за книжовните му пресътворявания е изграждането на ново училище, пристигането на нов учител. Поп Минчо си дава сметка за това и отделя сериозно място на този тип събития в индивидуалния и общностния живот.
Следващият голям тематичен масив във “Видрица”, от известна гледна точка той е и основен, е свързан със заточението на поп Минчо. Поне два други варианта на мотива от този дял на книгата заслужават внимание. Първият вероятно представлява достоверна битова история, която (почти) не е натоварена с идеология:
Тази бедна клета сиромахкиня Парашкева, родом от Велико Търново, била дадена на един турски чиновник слугиня, който, като се вдигнал от Търново, та дошъл в Цариград, от Цариград в Диарбекир, Парашкева като порасла, поискал да я потурчи и вземе за жена. Това като научил православний арабски владика, вземал я, та я оженил за Йоасафа Булосов, един от православните араби. Мъж й, Йоасаф, отиде къде Басра да печели и умря там, а жена му Парашкева остана бедна сиромахкиня с две деца, Райна и Булус (Павли), която сега изпроводихме […] да си отиде във Велико Търново с две арабчета. (с. 498-499)
Историята впечатлява поне с две неща. Първо – бракът с арабин е допустим, щом е православен. Т. е. вярата, а не етническата принадлежност в този случай определя брачните възможности. От друга страна децата си остават “арабчета”. Второ – липсва елемента похищение, който спокойно би могъл да се въведе.
Втората история разкрива възможността за симулиране на похищение, донякъде на смях, донякъде като отмъщение, донякъде користно. И тук различните участници в събитията са ясно маркирани – българите са инициатори и (псевдо) освободители, арменските им приятели и ученици по комитлък са похитители, а жертвите са гърци. Епизодът всъщност звучи като несъзнателна пародия на патриотизма на борците за народна свобода. Той разкрива и допустимостта на похищаването на жена, когато тя е чужда. Между другото се споменава, че тя е върната “честна”, но контекстът сякаш не изключва други възможни развръзки, които обаче естествено нямат място в мемоари, пък били те и “Видрица”.
Повикахме наш Цика, та му казахме да си приготви другарите да завардят гърка Андониади зад моста при Аджемгьолу в дутулука [дутлук – черничева градина, място с черничеви дървета, бел. ред. на “Видрица”]: “Кога доде на това място, да излезете и вземете жена му, а ний, които ще бъдем затулени зад моста, ще пристигнем да я отървем от разбойниците и му я предадем честна.” И тъй стана. […]
Кир Андониади доде и замина с две магарета. Той беше възседнал едното, а жена му другото и гордо вървеше из пътя и не видя Цика, който като лев отне жена му и я мукна в дутлука. Андониади хукна да бяга, а жена му измяка като котка и се смълча. Аз с револвер се спуснах, Янито с кама, та се хвърлих в дутлука, та [я] “отнех” от ръцете на неразбойниците. Пристигнаха нашите и те на помощ уж. Когато предадохме жена му, така му казах: “Ний сме български патриоти, за вяра кръвта си проливаме, хубай да ни знайш, както ни и видя.” (с. 591)
При описанието на Диарбекирските премеждия картината на света се обогатява, а многообразието на образите на другите нараства чувствително. Тези особени “години на странстване” разширяват кръгозора на поп Минчо, усложняват представата му за света, в някакъв смисъл проблематизират, разколебават или поне променят и допълват изградените му по-рано представи (били те традиционни или модерни), принуждават го да действа в една нетипична среда, да определи отношението си към нея и т. н. В повествованието нахлуват представителни на много други етноси и дори религии, които авторът от една страна свежда до познатите, а от друга йерархизира по специфичен начин. Основните групи продължават да са две – православни и мюсюлмани. По-малко място е отделно на католиците и протестантите.
Почти без изненада поп Минчо открива православни араби и сирияни, редом с арменците и гърците. Етническият стереотип диктува по-скоро отрицателно отношение към гърците. Промъква се и известно диференциране, не само на индивидите, но и по групи. В Аргана Мадени поп Кънчо попада на “старовремни гърци, които нямат от нищо хабер, че гърци и българи имали вражда помежду си, че били нарекли българите схизматици. Те едно знаят: ортодоксус христианис.” (с. 407) Отношението към другите православни е като цяло положително. Браковете с тях се оказват възможни и не противоречат на нормата. Една разделителна линия, виждана по-рано като твърда, тук се оказва разколебана. При традиционното (в смисъл на преднационалистическо) и най-модерно (в смисъл на хуманно) се приближават, разграничавайки се от актуално модерния национализъм.
Усложнява се образът и на мюсюлманите. Появяват се непознати по-рано етнически групи, които изискват оценка, изискват включване в съществуващата координатна система. Най-чести са срещите с кюрди, като отношението към тях е подчертано отрицателно, а стандартните епитети, с които те са характеризирани, са “див”, “гол” и пр. От една страна поп Минчо вероятно възприема стереотипите, с които турците осмислят кюрдите. От друга страна той фактически се приближава до снизходителния модерен стереотип, с който европейците подхождат към “ориенталците”, към “тукашните диваци”. Една от характерните особености на дивака, в случая – на кюрда, е че “яде като скот треволяка” (с. 472).[6] В отделни случаи регионалната идентичност конкурира етническата и верската, така че турчинът неочаквано може да се окаже в известен смисъл “свой”: “Пощаджията Изинаа, който беше родом от Пловдив, ако и да е друга вяра, но и той мрази тукашните, като нарича нази емишерии и много ни обича.” (с. 580)
Естественото любопитство на поп Минчо насочва погледа му и го кара да запише впечатленията си и от други, екзотични етноси и вери. В края на заточението си той представя накратко “чолските араби” (с. 603), вероятно бербери, “шейтан-миллети” (с. 605), вероятно останки от някогашни зороастиани, и дори “тайни християни” (с. 605), още по-неясните днес поданици на Мар Шумуни – сирийци, християни, които не признават властта на султана (с. 492). Сравнително често поп Минчо свързва местата, в които съдбата го е запратила, с библейски топоси и реалии, например “дядо Яков кладенец” (с. 398), с рая (“между Тигър и Ефрат нали е рая, в Библията тъй пише”, с. 414) и пр. Сред екзотичните образи от Диарбекир, които не са свързани с конкретен етнос, се открояват два – жените и дервишите. Подобно на мнозина европейци, попаднали в Ориента, и поп Минчо е впечатлен от тукашните жени. Думите, с които ги описва, се повтарят неколкократно в различни варианти. Един от най-пълните гласи:
Само за жени е създадена тая земя, тукашните жени, защото за тях е рай и блаженство, те не знаят да предат, да тъчат, ушият, чорап уплетат. Мъжът ще им меси, опече хляба и донесе от фурната, ще приготви и водата в къщи. А жените тумби-тумби ракия пият и на мръкване с хамали ги донасят на гръб в града.
Мъжът, като види, че жена му се опила и на гръб с хамалин дотътрена, много му й драго. Пуши наргилето и се хвали “Тате, нашата жена са шепцала.” Много ракия пият, клети блажени жени, и два пъти в неделята на бани ходят. (с. 510)
С неочаквана толерантност са представени дервишите, описани са няколко вида дервиши или “светии” (с. 494). Самият поп Минчо има дервишки дрехи и от време на време охотно се ползва от уважението, оказвано на дервишите. Вместо оправдание на едно място той подхвърля – “В такова време така се поминува.” (с. 601) Може да се предположи, че като божи служител поп Минчо смята, че може да се представя и за дервиш и по този начин несъзнателно поставя традиционната социална идентичност (свещеническата) над верската и етническата. По коренно различен начин реагира поп Минчо, когато го взимат за циганин. Наистина ситуацията е различна, той вече е свободен, а тези, които се отнасят презрително с него са българи и те за малко да платят с живота си за обидата. (с. 634) А обидата е двойна, поп Минчо не само е българин, но е и народен страдалец, който се връща от заточение в току-що освободената родина. И все пак, за него циганин, както и евреин[7], е голяма обида, което несъмнено издава негативните му стереотипи, които впрочем се проявяват и на други места в текста. Излиза, че да бъдеш дервиш все пак може да бъде нещо престижно, а циганин или евреин – не.
Всъщност етническата идентичност далеч не е безпроблемна в Диарбекир. Особено показателен е примера с дядо Коста:
Наший дядо Коста, родом от Манастир [Битоля], се разсърдил на баща си и намерил място да живей в затънтений Диарбекир. […]
Питах го: “Дядо Коста, от каква народност си?” Той ми отговори: “Не знам. Баща ми знаеше да говори български, гръцки, влашки и арнаутски.” Същите язици знаеше и дядо Коста. [И при бащата, и особено при сина знаенето на турски като че ли се разбира от само себе си. Бел. Н. А.]
Дядо Коста се оженил и взел жена от православните араби, която му родила една дъщеря Елена и умряла. После повторил, та взел баба Хампа, родом сирянка, от богата фамилия, от която имат един роден син на име Димитър. […] И както дядо Коста обичаше българите, също беше и баба Хампа като майка на българите […] (с. 612-613)
В пъстрата анадолска етническа и верска мозайка, се забелязват и елементи на успешно верско съвместно съществуване, които естествено се изграждат около християнството, в някакъв негов народен, битовизиран план:
Днес става голям събор на черквата “Святи Мир Козма”, изнасят лоба, черепа на святи Козма. Хеким Козма се посещава от всичка народност, и от турци, кой каквато болка има, тук прибягва и търси цяр и който има вяра, получава изцеление. Чудна работа, темплото е изработено от мермер камък. В този ден всичките стени отвътре и темплото се попотяват и всеки взел памук, бърше и го взима за цяр: кога се разболей някой, кадят го с този памук. (с. 525)
Нормата на етническата нетърпимост се разколебава на битово равнище, особено в края на заточението. Тогава поп Минчо споменава “имах един приятел кюрдин”. А когато пристига окончателното известие за освобождението, от него, със съгласието на българите, се възползват и мнозина други: “Колкото ръждясали клевтита [хайдути, крадци (гр.)], янкесаджии [крадци, разбойници (тур.)], гърци, арменци и други християни, докарани и затворени тука, всички ги освободихме, като ги турихме в нашето число българи, и те много ни се радваха за тази ни постъпка.” (с.619) Само един сърбин уточнява: “Море, ще стана за хатър бугарин, че пак съм сърбин.”
Когато напуска Диарбекир поп Минчо си взима “каквито семена имаше тука, и карпузено семе от 80 оки карпузата. И какъвто плод имаше за ядене си купих по малко, та го турих в дисагите да си занеса в отечеството от тукашните плодове, които ги нямаше в нашето място.” (с. 621) Той сякаш излиза от ролята на страдалеца, изпратен в безплодните земи, и влиза в ролята на любознателния пътешественик, който е склонен да види и хубавото в непознатото.
В първите дни на “новий век”, в самият край на своя ръкопис възрастният и самотен поп Минчо се опитва да предложи едно кратко описание на исляма и турците, в което отново става дума за дервишите и техния “фанатизъм”. (вж. кн. 2, с. 246-248) Издателите на “Видрица” са направили известни съкращения в него, което е показателно за това какво те и българската наука по това време смята за ценно. Доколкото може да се съди от публикуваната част в текста съществува напрежение между желанието за обективно представяне на чуждата религия и собствените религиозни и етнически стереотипи; подобно напрежение се усеща и между омерзението и неочакваната носталгия, породени от спомена за заточението. За раждането на носталгията несъмнено спомага както отлетялата юнашка младост, така и неудовлетвореността от живота в свободна България, а и от самите българи, която е сходна, а на моменти дори надхвърля неудовлетвореността на З. Стоянов.
* * *
Възможности за изключително интересни наблюдения предлага съпоставянето на описанията на “народния живот” във “Видрица” и в мемоарни текстове на други възрожденци, например Илия Блъсков. Подобно сравнение би разкрило един важен аспект от реалното (и потискано от изследователите) многогласие на епохата. Съществуват поне два големи типа документални пресъздавания на епохата от нейните съвременници. Някои говорят за просветители и революционери, други – за вътрешни и емигрантски автори и т. н. Самият акт на писане на мемоари е по-скоро модерен. Модерни са и двата споменати типа автори. Модерен, но по различен начин е интересът към народния живот. В единия смисъл има “сантиментално” (в Шилеровия смисъл на думата) отношение към народния живот и стремежа той да бъде описан, а и, поне частично, съхранен. От друга страна стои радикалното желание за (частична) промяна на същия народен живот.
Преобладаващият тип мемоари е дело на учители и книжовници като Ил. Блъсков, които акцентуват върху училищния живот и патриархалния бит, идеализират ги и фактически подминават битовото юначество и хайдутството. Много по-малко са “вътрешните” мемоарните текстове и въобще документите, които, подобно на “Видрица” заемат обратната позиция – акцентуват и идеализират битовото юначество и хайдутството, разказват с ирония за училищния живот и не са склонни да идеализират в такава степен патриархалния бит. По обясними причини тези текстове са по-малко – по правило даскалите, а не хайдутите пишат мемоари. От друга страна историографията, национализма имат определени предпочитания към спомените и въобще към текстовете на “юнаците”, поне когато се стремят да “голямата” картина на епохата, да разкрият “важното”, същността”. В голямата си част това са “емигрантски” текстове, които реално са имали по-слаб достъп до съвременниците, но пък са предпочитани от историците. Когато стигнат до детайлите, естествено писанията на даскалите се оказват ако не по-важни, то поне по-точни, по-богати на конкретни сведения.
Всъщност нещата са дори по-сложни, тъй като в рамките на национализма, на идеологизираната историография винаги съществуват противоборства, различни линии. Винаги е имало хора, които са склонни да предпочетат “скромните труженици на книжовното поле” пред “размирници” като поп Минчо, пък дори и като Ботев. Но когато се стигне до проблема за националната идентичност, винаги предимство имат бунтовниците, макар и по различен начин. Нещо повече техните текстове се ползват с несъмнени предимства: те биват обработвани от други (както става със спомените на Панайот Хитов), те биват анкетирани и въобще провокирани да подготвят мемоарни текстове (например четниците на Ботев, по-късно опълченците), техните текстове биват преиздавани, те влизат в образователния канон и пр. От друга страна предпочитанията на историците и националистите като цяло се колебаят между двата полюса. Съществуват епохи (например 30-те години) и групировки, които имат предпочитания към “просветителите”, и други (например 50-те години), които категорично поставят акцента върху “революционерите”.
Случаят с поп Минчо е особен. Формално той принадлежи към “вътрешните” автори, дори по социален статус (учител и свещеник) – към просветителите. От друга страна по лични предпочитания и според образа, който той съзнателно си изгражда, поп Минчо се нарежда между “революционерите”. Тази негова двойственост прави особено интересни сравненията на “Видрица” с текстове на по-типични “революционери” от една страна, и на по-типични просветители, от друга. И сред двата типа има хора, които описват същите или сходни обстоятелства. Например З. Стоянов и Ст. Заимов от една страна и д-р Хр. Стамболски и Ив. Найденов, от друга.
[1] За “органичната линия” или “естествено развитие на по-старите форми на словесността, противопоставена на преводите и на литературата, създавана по чужди модели вж. Н. Аретов. Преводната белетристика от първата половина на ХIХ в. Развитие, връзка с оригиналната книжнина, проблеми на рецепцията. Университетско изд. “Климент Охридски”, С., 1990, с. 6 и сл.
[2] Вж. Д. Леков. Писател – творба – възприемател през Българското възраждане. Народна просвета, С., 1988, 63-66, 292.
[3] Вж. Д. Леков. Проблеми на българската белетристика през Възраждането. С., 1970, 140-145.
[4] Поп Минчо Кънчев. Видрица. Спомени, записки, кореспонденция. Разчели и подготвили за печат К. Възвъзова-Каратеодорова и Т. Тихов. Второ изд. “Български писател”, С., 1985, с. 520. Надолу “Видрица” се цитира по това издание, като в скоби се посочва страницата.
[5] К. Възвъзова пише: “Заслугите, които поп Минчо му приписва [на З. Княжески] не са доказани.” (с. 656) “Тук, както и другаде в ръкописа, поп Минчо изтъква ръководната роля, която е играл в революционното дело в този край, но в много по-малък мащаб[…]” (с. 659) “Явно се отнася за Филип Тотю и предвожданата от него чета […] Но не е сигурно дали след разбиването й войводата е стигнал до с. Арабаджиево.” (с. 660) “И тук авторът, ползвал други източници, е неточен[…]” (с. 665) “Авторът допуска редица неточности, основаващ се на непроверени източници[…]” (с. 667) “Изобщо има доста неточности в ръкописа по отношение на датите.” (с. 668) Без особени усилия изреждането може да бъде продължено.
[6] За оразличаващия смисъл на храната на другия във възрожденската книжнина и за “треволяка” като храна вж. И. Пелева. Ботев. Тялото на национализма. С., “Кралица Маб”, 1998.
[7] Срв. “Не е крив Бакхус, а са криви нашите [български] кратуни, които малко мислят за общите работи и предали са се на личний интрес, като чифути и по-долни от цигани.” (с. 541, курсивът мой, Н. А.)
