Балканите – образи на европейското и на другостта

БАЛКАНИТЕ – ОБРАЗИ НА ЕВРОПЕЙСКОТО И НА ДРУГОСТТА

Дияна Николова  

Пловдивски университет „Паисий Хилендарски”

 

The Balkans – Images of the European and the Other

Diyana Nikolova

The Paisii Hilendarski University of Plovdiv

 

Abstract: The text outlines stable mental models and concepts, such as European, East, West, barbarians, and semi-barbarians, related to the political and cultural cartography of Europe which actively participate in image construction on the Balkans. They are chartered through the codes which can be found in myths and ancient literature that had actively taken part in constructing the mental geography of Europe in the literary field until the first half of the 19th century.

Key words: Balkans, Europe, Mental Cartography, Antiquity, Enlightenment.

 

Менталната картография на Европа е свързана както с устойчиви, така и с променящи се социално-политически и културни представи за света, за своето и другото. Те на свой ред променят и „местата”, в които се ситуират определени географски региони, и начините, по които се осмислят и се съотнасят. „Варварският Север”, описван още от античните автори, се противопоставя на „културния Юг”, след това „северни” и североизточни зони започват да се дефинират като „източни”, а Западът на Европа се оразличава и противопоставя на нейния Изток. Границите на този Изток също варират динамично във времето. Европа е културно-исторически конструкт, съграждан от Античността насетне. За Азия, Европа и Либия говорят още старогръцките поети, натурфилософи, географи, историци и писатели. Описанието и структурирането на οἰκουμένη се базира на определени културно-исторически и политически представи, на устойчиви ментални модели. Страбон определя като „първи географ” Омир. След него са посочени Анаксимандър и Хекатей. С йонийските натурфилософи започва тенденцията космосът да се геометризира, за него вече се говори и през политически понятия[1]. Идеята за своето и чуждото се базира на представата за „център” и произвежда онези периферни, гранични територии, мислени и представяни като далечни и други. Пространството и времето са социален продукт[2]. В този смисъл всяка космография от Античността насетне е плод на социално-политически идеи. Тя конструира локуси и ги изпълва с определен смисъл. И днес се говори с понятия като Западна Европа, Централна Европа, Средна Европа, Източна Европа, Източно-Централна Европа, Югоизточна Европа (Балкани). Тези понятия са подложени на активен дебат и анализиране[3]. Те са продукт отново на ментално картографиране с многовековна история. И боравят с идеята за среда, център и смислово натоварени посоки спрямо центъра.

В Античността се съграждат определени устойчиви пространствени модели (концептите за център и периферия, с които работят още милетците[4]), дефинират се елинско, културно, варварско (цивилизация и варварство са сред основните аксиологически категории на всяка култура). Европейските представи за свое и чуждо, за цивилизовано, варварско и полуварварско през следващите векове са повлияни в голяма степен именно от античната ментална космография. Според Страбон географията, макар и с по-практическа насоченост[5], се отнася към философските науки, защото всички, занимаващи се с нея, били философи[6]. А философията и географията в Античността са тясно обвързани с етиката и политиката.

Античната географията е дело предимно на писатели – логографи и периегети, историци и митографи[7]; силно е обвързана и с мито-епическата традиция, и с литературни жанрове като перипъл (περίπλος), периегез (περιήγησις), сатура (satura). Тя свободно използва, редом с научните и историческите сведения, митологията и епоса при описанието на света[8] – дори и когато се дистанцира от митическото конципиране на ойкумене и го обговаря, за да го анализира и обори. Затова и дълги векове в перифериите на ойкумене са полагани както реални, така и митологични народи и земи. Пример за това откриваме у Омир, Хезиод, Аристей от Проконес, следвани и цитирани дълго в Античността. В „Каталог на жените”[9] и в ранни епически поеми като „Аримаспея” в покрайнините на ойкумене са ситуирани както скитите, така и хипербореи, етиопи[10], пигмеи[11], галактофаги, аримаспи и грифони, лестригони[12]… Географи и историци векове наред ще говорят за тези народи, ще ползват като свой изворов материал и поетите от архаическия период – като лидиеца Алкман, а лидийците още от VII в. пр. Хр. имат активни контакти с кимерийците, със скитите. Стереотипни представи ще се закрепват и чрез поети като Анакреонт, представил скитите като любители на виното, пиянството и шумните пирове[13], което по-късно ще обговори и Херодот (VI. 84).

Йонийската наука, историята и географията, а и гръцката проза, се раждат при сблъсъка на елини и перси със скитите, със северните варвари, и във времето на гръко-персийския антагонизъм, а това е осмислено като конфронтация на два качествено различни свята. Така се съграждат и етико-политическите антиномии елин/варварин, а варвари става синоним, нарицателно за перси и скити[14]. В Европа до XIX век те активно ще се използват за назоваването на Другия предимно в негативен план, което включва и българите, източните славяни, московитите – при Джамбулари (българите за него са сред варварските народи), при Хердер и Волтер; при Луи-Филип дьо Сежур, поставящ в един ред хуни, скити, венети, славяни и сармати. И това не е случайно, доколкото за славяни и българи, за московитите, както и за далечните и непознати народи от Античността до XVIII век се говори като за сармати/скити. Така и Волтер „населява” Украйна с роксолани, сармати и татари. Тази традиция в мисленето е видима и в мита за „руските скити”, активен и във френската, и в руската култура през XIX век. Подобни стереотипи се основават на многовековна традиция, градена през авторитетни корпуси от текстове.

Първите историци и логографи в Елада (от Хекатей насетне) са съвременници на натурфилософите Анаксимандър и Анаксимен. Анаксимандър съставя първата карта на света (конструира модел на мирозданието), а Хекатей Милетски усъвършенства този модел[15], въвежда и понятието οἰκουμένη – обитаваната земя с център Елада, която се описва през гърци и варвари (всички народи, за чието съществуване се знае). Историята, географията и натурфилософията се раждат в общ кутурно-исторически, политически и ментален контекст и градят единни модели за света. Те представят ойкумене като остров[16] с център, геометризират обитаемия свят[17], активни ориентири стават посоките запад, север и изток. Античната култура рано изпълва отделните пространствено ориентирани локуси с етико-политическо съдържание, основано на представата за свое/чуждо[18], добро/опасно, и ги превръща в „общи места”[19]. Тях активно ще следва и западноевропейската литература при градежа на представи за чуждото и своето.

Варварин (βάρβαρος) в Античността маркира първо лингвистични, след това и етнически, географски, етически и политически различия[20]. В това оразличаване е заложена идеята за елинско превъзходство, дефинирано през местоположение, климат, език, култура, политическо устройство, нрави, бит (идеологията, нар. панелинизъм[21]). Отношението към варварите е диференцирано и търпи промени във времето, ясно откроими при съпоставката между периода преди Гръко-персийските войни и след това, както и след Пелопонеската война[22]. Най-съществени и обговаряни са различията между европейски и азиатски варвари. За гърците от V–IV в. пр. Хр. варвари са предимно египтяни, перси, мидийци, лидийци, тракийци, скити (народите от Северното и Източното Причерноморие)[23], с които те са в активни икономически и политически контакти. Едните се свързват с представата за богати на полезни изкопаеми и на жито земи, както и за многовековни култури, а другите – с прост и див номадски живот в земи със суров климат, обитавани от хора, говорещи неразбираем език[24]. В същото време античните автори говорят с уважение за скити като Анахарзис – един от „седемте мъдреци”, придобил легендарна биография именно в Елада[25]. Така и „да говориш като скит” (т.е. мъдро, с афоризми) става също известна и устойчива фраза в Елада, противостояща на „да пиеш като скит” (т.е. на другия образ на скитите). Политическата ситуация през V в. пр. Хр. (с гръко-персийския антагонизъм) закрепва към идеята за варварите негативни в етически и политически план представи. Но в края на класическия период се заражда и друга тенденция – етическа идеализация на другия, както и на пред-цивилизованото – в античните социални утопии, в текстове на географи и историци[26]. От Ефор насетне „справедливите варвари” ще се превърнат в етически концепт, свързан с другото, не-своето. Сред тях е и мъдрецът Анахарзис – благороден варварин, гледащ с външни очи на елинското и на пороците на този чужд нему цивилизационен модел. През речите и сентенциите му се утвърждава и една напълно чужда на стереотипните елиноцентрични представи гледна точка – за равенството между елини и скити (варвари), за равнопоставеността на езици, култури, народи. По-късно и в „История” на Николай Дамаски галактофагите са не просто „скитско племе”, а „най-справедливи” сред народите – те не изпитват завист, ненавист, страх[27]. Тази тенденция се активизира отново в Просвещението. Идеализацията е темпорална и пространствена – назад във времето, близо до „природното”, „естественото” и далече от цивилизованото европейско пространство.

Именно през призмата на многовековната традиция може да се види природата и динамиката на онези устойчиви конструкти, с които и буржоазна индустриална Западна Европа през XVIII и в началото на XIX век гледа на другото. Стереотипните представи за различните народи и земи се базират на логически категории и опозиции, с които работят още митът и античната литература, а съгласно френски социолози като Мос и Дюркем най-ранните класификационни схеми, първите логически категории са социални категории, имат социален генезис[28].

В основата на оразличаването е разбирането за свое – чуждо и опозицията сакрално/профанно, свързана с представата за сакралния център. Този център, погледнат в културно-историческа перспектива, се мести и „географски”, но винаги има характер на норма, валидизира определени представи и задава социално-политически, културни, етически и религиозни ценности. Налице още от Античността насетне са две тенденции: европоцентричното културно и политическо дефиниране на пространствата (затвърдено в Ренесанса) и изместването все пò на запад на европейския „център”. Това е предпоставено от редица фактори. Тук само ще кажем, че самоотграничителните процеси, започнали към V в. пр. Хр., се засилват през IV–V век. По това време последният римски историк – Амиан Марцелин[29], чете историята и падането на римския свят през ролята на варварите като свирепи агресори. От VII век се добавят и религиозни противопоставяния, особено активни от XV–XVI век насетне. От XVI век започват съществените оразличавания на териториите в европейското пространство през опозицията Запад/Изток[30]. И западните граници на Ориента също се променят в съзнанието на европееца – и за ренесансовите хуманисти, и за просветителите след това. Индустриална Западна Европа в XVIII век остава само да конструира идеята за „класическа Европа” с център Франция[31], както и за посоката на движението на цивилизацията от Изток на Запад[32]. С активния дебат за държавата и управлението, както и за природата на неравенството, с критерии като индустриално общество, прогрес, разум, свобода, знание, образование и възпитание, икономически и социални промени, щастие и благосъстояние на максимален брой хора в обществото[33], се задават отново ясни икономически, социално-политически и културни граници между Европа и Изтока, между Западна Европа и нейните източни „периферии”. Именно в Просвещението започва да се борави активно с понятията „Европа” и „цивилизация” (при това в единствено число[34]). Това универсалистко мислене, заложено още от XVI век[35], е много характерно за просветителските трудове от XVIII век[36] и задава специфичен прочит на обществено-историческите процеси в Европа. Боравенето с едри обобщаващи модели като дивак, роб, варварин, европеец, разум, свобода, цивилизована нация, бъдеще и прогрес отново закрепва различия и полага граници. Активизират се и познати още от Античността етически концепти като „благороден дивак” (вкл. във вариантите му на източен мъдрец, великодушен султан, благороден друговерец[37]). Просветителската идеология осмисля наследените стереотипни модели за Другия през новите цивилизационни критерии на индустриална буржоазна Европа. А това означава, че в менталната картография на човека от Западна Европа движението в посока към Изтока е и връщане назад в социално-политическия и културния процес на развитие – към прединдустриално, феодално, предмодерно общество[38]; потапяне в „дивото”, в азиатското, в полуварварското или в идилично патриархалното минало на Европа. С тези характеристики са натоварени и Балканите – граничен локус между Запада и Изтока, от ранни времена населен с неавтохтони и отговарящ на античното разбиране за полуварвари (μιξοβάρβαροι – неавтохтони в политически и културни контакти с елините), което понятие е тъждествено и на роби („варварин и роб е по природа едно и също нещо” – ще каже Аристотел в „Политика”, I. 1,5).  

Логиката при менталното картографиране на Европа (на мисленото като европейско и на онова, което е отвъд или по перифериите му – едното оценностявано, а другото изпълвано с негативни стереотипни характеристики) не се променя радикално от Античността насетне. Менталната география на Европа се базира на модели, зададени именно в Античността, чиято устойчивост се дължи и на това, че са пренасяни векове наред от авторитетни гласове в културното пространство[39], а също и на традициите, свързани с доксографията, към която се отнасят и редица географски и исторически съчинения с енциклопедичен характер[40].

Просветителските визии за европейско и цивилизовано добавят към традиционното дефиниране и оразличаване на социалните пространства нови детайли и критерии, свързани с буржоазно-индустриалния тип общество и държава, които съграждат. Следва да отбележим, че модел още на античната култура (в социално-политически план) е градската общност, полисът, който се репродуцира чрез дъщерните си градове. Тази логика на мислене присъства и при просветителите – с волята за хомогенизация на социалното пространство; с представата за наличието на образец, който трябва да се възпроизвежда (копира). Това поражда и идеята за необходимост от европеизация, от цивилизоване на изостаналите в своето развитие народи, видени като различни от образеца, от нормата.

Като цяло смисловите противопоставяния в плана на свое, добро / чуждо, варварско се запазват такива, каквито като модел се задават и работят от Античността насетне. Още римската историко-географска литература от II–I в. пр. Хр. насетне следва плътно представите за другия, за варварите, зададени в старогръцката култура[41] – не само с поети, писатели, историци и географи, но и с парадоксографи (Исигон от Никея, Николай Дамаски). Затова ще се спрем на базисните антични класификатори на пространствата. Те са митологични по своя генезис и характер, доколкото под митологично тук ще говорим за мисловен алгоритъм на определен тип културно съзнание, за мита като механизъм за изграждане на трайни представи и ценности, като начин за устойчиво конципиране на света.

Качествено различните локуси на ойкумене се описват през различни кодове: пространствен, времеви, зооморфен, антропоморфен, хранителен, социален (и сексуален), политически, етически. През тях се полагат и границите между различните зони, а границата винаги принадлежи и на двете сфери – своята и чуждата; на пространства, натоварени с различен смисъл. Тя носи и митически конотации, доколкото е finis terrae, край на познатото, вход към другото (и към Другия свят). Произвежда и разбирането за μιξοβάρβαρος. Така по особен начин митическата география се контаминира с реалната[42], а много земи и народи се оказват принадлежни именно към двата свята или само към Другия, което обуславя и градежа на „митически” представи за чуждия, различния човек (свят).

Именно Античността изработва кодовете, през които векове наред ще се „чете” своето и чуждото. Това са социални и политически модели на полисното мислене, „кодифицирани” към времето на късната класика, най-вече с Аристотел. Именно при Аристотел са обвързани особено силно философското с политическото, социалните въпроси и етиката[43]. А това е особено съзвучно и с просветителското конципиране на света и социума (и не е случайно, че Аристотел е особено активно четен и осмислян през XVIII век[44]). И Античността, и Просвещението разсъждават активно над въпроса за добрата политическа уредба, както и над въпроса за природата на робството (за да го обосноват или оборят[45]), обвързвайки го с идеята за варварството.

В политическите космографии от Античността до първите десетилетия на XIX век[46] в опозицията диви народи, номади / образовани народи етно-географските негативни стереотипи са свързани предимно със Севера, Изтока и североизтока, осмислени през пространствения код (у Ератостен, Страбон, Плиний Стари, Помпоний Мела, Тацит, Клавдий Птолемей). Географската граница между Европа и Азия е река Танаис, оттатък цивилизованото е Сарматия, делена от Клавдий Птолемей на Европейска и Азиатска[47]. Анализирайки през пространствения код античните текстове, може да видим, че европоцентрично мислене се гради активно от V в. пр. Хр. насетне: 1) с назоваването и самодефинирането на Европа през мита за похитената финикийска принцеса[48], 2) с очертаването на европейското, на неговите „граници” и с дефинирането на елинското като превъзхождащо варварското, 3) с превръщането на географски понятия и пространствени ориентири в културни противопоставяния, натоварени активно с етико-политически смисъл. Те на свой ред са дефинирани и през теорията за климата, която ще видим у Хипократ[49], после при много антични автори – Херодот, Аристотел, Платон, Посидоний, Страбон[50]. И Хипократ е особено активно четен и цитиран от Ренесанса насетне, а неговият географски детерминизъм се доразгръща именно през XVIII век (в политическите теории на Монтескьо[51], при Хердер).

Варварското за античния човек е артикулирано предимно през посоките север–североизток и изток, на края на ойкумене[52], в земи неплодородни, със суров и студен климат. Херодиан дефинира този локус така: „варварските племена, населяващи северните части на земята, а също и живеещи на Изток” („История”, I. 2). Пространствените ориентири ще се дообогатят и с релеф, с географски особености и климатични характеристики, определящи само центъра и своето с „умерен климат” и „благодатна природа”. През I век римският географ Помпоний Мела пише за Тракия следното: „областта не се отличава нито с благодатен климат, нито с благодатна почва”, това е „неплодородна и студена страна”, населена с много хора, а „нравите им са диви”[53]. И наименованието на Черно море показва динамиката на представите за свое/чуждо в тази посока. Първоначално наричано Πόντος Ἄξενος (негостоприемно море) и срещано така дълго време в антични текстове, името показва активността на идеята за севера и североизтока като локуси, свързани със сурова природа и с варварски, враждебни диви племена. Когато елините усвояват и обживяват тези територии, и наименованието се променя – на Πόντος Εὔξενος[54].

Античността изработва представата за Севера като студена и негостоприемна природна зона, населена от диви и мъжествени хора, които не са предразположени към изкуства и философия, нито към добра държавна организация. Азия пък ще се свързва с мъдрост и култура, но и с хора, склонни към леност и сетивни удоволствия, както и към робство. За разлика от елинския свят – силен, свободолюбив, обичащ демокрацията. Изтокът и Северът за античните и средновековните географи са сродни локуси. В описанието на земите на монголите и татарите францисканският монах Джовани да Плано Карпини пише следното: те обитават „тази част на изтока, която, както предполагаме, се съединява със севера” (I.1)[55].

Темпоралният код в мисленето за свое и чуждо е свързан с оценностяване през опозиции преди/сега, както и Изток/Запад като пространства, видени не в „географски”, а в темпорален план. С оглед изследваната тук проблематика може да констатираме, че темпоралният код се активизира особено силно след падането на Константинопол и главно от XVI век насетне. Едната посока на осмисляне на Изтока е дивото, варварското, религиозният Друг да са видени не просто като свирепи агресори, но и като катализатор на процеси, връщащи завладените християнски земи и народи назад в своето културно-историческо развитие. За това допринася насетне и просветителският проект, остойностяващ буржоазно-индустриалния тип общество, работещ с концепти като прогрес, бъдеще. Другата посока на мислене е свързана с идеализиращата, антицивилизационната тенденция, в която миналото се остойностява като алтернатива на индустриализираща се модерна Европа. Това е характерно и за ориентализма (XVIII–XIX в.) – с извеждането на екзотичното, на идиличното през образа на Ориента, с носталгията по миналото, „природното”, „естественото”, патриархално-идиличното. Така „средновековният” Ориент, потопен в свой ленив ритъм на живот, отново носи образи, произведени още в Античността за северните и източните варвари: той е див, непознат, варварски, жесток и деспотичен, но и идилично красив, приказно богат, загадъчно пленителен. И най-вече – алтернатива на европейския свят и начин на живот.

Зооморфният и антропоморфният код, работещи в античната логографска, историографска и космографска традиция, също са активни ментални конструкти, през които се съгражда образът на Другото векове наред. И през тях се дефинират „чуждите народи” в Европа и техните варварски обичаи и практики. Така се раждат по-късно и представите за Русия като мечка[56], за славяните и българите – като „диви скити” и „авари”, не особено пълноцени за историята, опустошители на цивилизации, без респект към човешкия живот и към културата. Сред чуждите народи в един ред векове наред ще са поставяни скити, готи, хуни, българи, авари, славяни. До IV–V век (до Тацит „Анали”, Амиан Марцелин „История/Деяния”) неелинският свят, светът отвъд Римската империя е наричан „диви племена”, „диви народи”. И българите ще са определяни векове наред като „варварски народи от края на Европа”, идващи от Скития и оплячкосали всичко в Тракия; като незначителни за културната история на Европа[57]. Волтер ще е категоричен, че „българите – тия други скити”, са диви опустошители, че са „нация от скити, наричана абари или авари”[58], а Хердер ще ги опише в главата „Чуждите народи в Европа” (XVI., 5) редом с хуни, хазари и авари[59].

Негативните стереотипи за другия често са маркирани чрез отклонение от антропоморфното. Северът и североизтокът за елините са обитавани от странни племена и народи: грифи (грифони) – същества, подобни на лъв и орел, наричани и „птицеклюни кучета на Зевс”, аримаспи (еднооки)[60], амазонки, савромати (гущероподобни – „племе, потомци на амазонките” по Херодот), хипофаги (хранещи се с коне); фтирофаги (φθειροφάγοι); коракси (от κόραξ – врана); иседони (еднооки – по Аристей, а също и антропофаги – според Херодот)[61]. Изтокът и югът също са населени със странни народи – като лестригоните (великани и човекоядци, свързвани и със земи в Мала Азия), като етиопите. Тези мито-епически представи присъстват при Херодот и другите антични историци и географи. Особено красноречиви са сведенията за странните и не дотам човекоподобни племена, които дава Плиний Стари, позававайки се на авторитетни текстове („Естествета история”, VII). Варварите са описвани като хора с „дивашки дрехи”; облечени в животински кожи; „те не познават дрехите и прикриват тялото си с желязо, считайки го за украса и знак за богатство – като златото за всички варвари. Телата си татуират с разноцветни рисунки и изображения на зверове. Не се обличат и заради това – да не скриват рисунките по тялото си” (Херодиан, III. 14). Често в тези описания се появяват и дългите невчесани коси, с които са описвани и митически създания като сатирите[62], аримаспите, циклопите. В „Никомахова етика” Аристотел ще каже, че сред хората рядко се срещат звероподобни, при това – главно при варварите (VIII. 1145а. 27). И през XIII век, описвайки татарите, Карпини заявява, че външният им вид е „различен от този на всички други хора” (II. 1) и описва странните им лица и дребния им ръст. А преди него Изидор е написал: „ние сме чували за чудовищните лица на народа, живеещ в най-отдалечените източни краища; някои нямат носове, лицата им са плоски и безформени, […] казват, че някои са лишени и от дар слово и разговарят със знаци”. И Гийом де Рубрук през XIII век също запознава западните читатели с Азия, с далечния Изток и монголите[63], описвайки странните им нрави, бит и обичаи, различни от европейските.

Хранителният код, обвързан с разглежданите дотук, е и важен етически класификатор. Античността дефинира през него разликите варвари/елини – през елинския идеал за умереност, противопоставен на варварската прекомерност във всичко. Николай Дамаски през I век описва савроматите като народ, ядящ до пресищане в течение на три дни; дава и сведение, че девойките при савроматите встъпвали в брак едва след като убият враг[64]. Съществена е представата за жестокост, за не-културни битови и хранителни практики, дори за канибализъм, с която устойчиво са свързвани варварите. Те най-често са описвани като скотовъдци и номади, хранещи се с проста храна, с месо (често сурово) и риба. И Амиан Марцелин[65] през IV век ще опише т.нар. по онова време сарацини (т.е. бедуини – племе, живеещо край Египет) по следния начин: те са хищни завоеватели, опустошителни, номади, „без дом, без определено местожителство, без закони”, хранят се с „месо от диви зверове, мляко, което имат в изобилие, а също и с различни треви и птици, които могат да уловят.” Скитите имали обичай да пият кръвта на враговете си и от черепите на победените врагове да правят чаши (по Херодот, IV. 64; по Исигон, цитиран у Плиний Стари, VII. 2); таврите (скитско племе) обичали да хвърлят труповете на чуждоземците в свещения си огън (Аполодор, Епитоме, 26); дори тракийските кобили на Диомед се хранели с човешко месо (Аполодор, кн. II, V. 8). Сред сведенията за варварите, които дава Помпоний Мела, са следните: иседоните разчленяват телата на покойниците и като ги смесват с вътрешности на жертвени животни изяждат всичко по време на ритуален пир; те „изготвят от черепите на родителите си чаши за пиене”; таврите са с диви нрави, убиват и принасят в жертва чужденците, от главите на враговете си правят чаши за пиене; царските скити имат деспотичен нрав; „вътрешните области на Европейска Скития са още по-диви, и жителите им се отличават с още по-необуздан нрав. Те обичат убийствата и войната. Имат обичай по време на война да смучат кръвта на първия убит от тях направо от раните” (П. Мела, „De Chorographia”, II). След това и Рубрук[66] ще описва обичаите на тибетците по сходен начин – в знак на обич те изяждали покойните си родители (вместо да ги погребват), а от главите им правели чаши и по време на пир така си спомняли за тях и ги почитали. Описвайки хранителните практики на татарите, Карпини пише, че „храната им се състои от всичко, което може да се сдъвче, а именно – кучета, вълци, лисици и коне, в случай на нужда – и човешко месо” (VI. 3)[67].

Особено любопитна е още една от характеристиките на варварското, която ще се превърне в койнос топос на европейското говорене за славяните и за Изтока – пиянството и съпътстващите го практики. За него като съществена черта на скитите, на северните варвари и на народите от Изтока, говори цялата Античност. Така например Херодиан дава следния образ на варварите: „ликуват, танцувайки под звуците на флейта и сиринкс, под ритъма на тимпаните – те обичат този своеобразен танц, особено когато порядъчно се напият” („История”, IV. 11). Насетне и Марко Поло, ренесансови географи и пътешественици, просветители и автори от XIX век (като Балзак) също пишат за пиянството и го превръщат в койнос топос при описанието на хората от Севера и Изтока[68]. Волтер също заявява, че московитите смятат за грях да пият мляко по време на пости, но поголовно всички – бащите в семействата, свещениците, жени и девици – се напиват до безпаметност по време на празници[69]. За руската склонност към пиянство и как крепостните селяни биха изпили всичко, което заработват, разсъждава и Балзак в „Писмо за Киев”.

Още през IV в. пр. Хр. се е зародила и противоположната тенденция, която няма да заглъхне и в западноевропейската култура – етическата идеализация на Другия. Тя също се отразява през хранителния код (аскеза, вегетарианство). Скитите вече са представяни не само като антропофаги, но и като вегетарианци. Диоген Лаерций, давайки сведения за Анахарзис, отбелязва, че на въпроса имат ли скитите флейта, той отговорил – нямат дори лози (т.е. за да се свири на флейта, е нужно вино и пиянска омая)[70]. Омировите „галактофаги, хипомолги и честни абийци”[71] обитават азиатска Скития. За тях пишат след това Страбон, Клавдий Птолемей. И Ефор нарича абиите справедливи хора (δικαιοτάτων άνθρώπων).

Най-съществени класификатори от Античността насетне се оказват политическият, социалният и етическият код. Още при Херодот дихотомията елин/варварин е предимно социална и културна, отчита главно политически и етически различия. Това все още не е оразличаване през опозицията Европа/Азия, но негативният образ на варварина се закрепва устойчиво към края на класическия период, за да произвежда и насетне стереотипни представи, включващи нарастващ брой политически, религиозни и битови практики, отчитани като отклонения от „нормата”, прилагана върху различни територии от Стария свят. Най-определящи в това отношение са етико-политическите възгледи на Аристотел, свързани с управлението, свободата и робството, с идеята за варварството[72]. В класическия период елините се интересуват активно от своето политическо устройство и от това на съседните народи. Основна ценност е свободата, на която се крепи демокрацията (тя се базира и на природата на елина, свързвана с идеята за ισονομία, равенство). Доброто управление гарантира: силна държава, възможност за експанзия и колонии, морала на гражданите – добри нрави, чувство за справедливост[73], т.е. стабилност, ефективност, справедливост. Говорейки за разлики по природа, за типовете власт[74] и правото на власт, Аристотел закрепва работеща още преди това система от йерархии, в които варварин (чужденец) – роб – жена са едно и също. А е ясно, че „Политика” стои в основата на оформянето и на политическата идеология на XVIII век. Приложени после към „негрите” и към „диваците” от Новия свят, тези идеи остават активни и през XVIII век[75]. Не е далеч от елиноцентричните констатации на Аристотел[76] и Хердер, когато разсъждава: „Можем да сме много доволни от това, че именно народите, отличаващи се със силно, красиво и благородно телосложение, целомъдрени нрави, здрав разум и честна душа – немците – за завладяли римския свят, а не хуните или българите”[77]; „След хуните ужасна роля в Източна Европа са изиграли българите, но накрая, както и унгарците, те били обуздани, приели християнството и дори се изгубили сред другите народи, усвоявайки езика на славяните”[78]. Стереотипната характеристика на българите и на източните славяни като диви варвари и азиатци се закрепва активно в просветителския век – чрез идеи, битуващи още от времето на Херодот насетне (първо артикулирани относно скитите, „северните варвари”) и закрепени чрез неоспоримия авторитет на Аристотел като политически мислител. Тези стереотипи, работещи активно векове наред и особено активни в Просвещението, се базират на античните класификационни кодове. Ренесансът следва антични авторитети като Херодот, Дионисий Периегет, Ератостен, Апулей, Страбон и най-вече Клавдий Птолемей. Пример за това са текстовете на хуманистите в XV-XVI век – Меховски, Пиколомини, Мюнстер, Джамбулари. Те се цитират един друг, преповтарят и античните автори. А просветителите добавят своите нови „аргументи” към социо-политическата карта на Европа, в която се полагат граници между определени локуси. Сред новите критерии са обществена свобода, свобода на разума, икономика, активни социални и политически реформи, образование (достъп до образование), също и статут на жената в дома и в социалното пространство.

В Европа през XVIII век са настъпили важни икономически, социални и политически разлики между „Изтока” и онова, което Волтер дефинира като „класическа Европа” – Западна Европа с център Франция. И социалният код се оказва отново важен класификатор на пространствата. Той отчита разликите между град/село, икономика и пазарни системи/аграрен тип общество, образование/слаба образованост, невежество (ιδιωτεία); закони/беззаконие (своеволие на владетелите и робска покорност на народа); буржоазен индивидуализъм/колективно-патриархални норми; прогрес/консервативност, застиналост, традиционализъм; цивилизовани нрави/нецивилиованост. А доколкото и сексуалният код е част от социалния код, в географски и исторически съчинения, в пътни записки и наблюдения на дипломати активно се обговаря и въпросът за статута на жената в държавата, обществото, дома и семейството (различните социални практики, третирането на жената като безправно същество). Още в Античността варварските практики, свързани със семейството и брака и със статута на мъжа и на жената в общността, са обект на описания в десетки текстове. И Джовани да Плано Карпини не пропуска този въпрос, описвайки монголите: заявява, че те могат да имат много жени – колкото могат да издържат икономически: 100, 150 или 10. И не встъпват в семейни отношения само с майка си и сестрите си по майчина линия (Карпини, II. 2). Отбелязва и това, че жените и мъжете се обличат по еднакъв начин и по външен вид трудно могат да се различат. Дебатът относно положението на жената в социума отново ще се осмисля много активно в просветителския век – вече през въпроса за политическата свобода, за образованието, за социални, етически и религиозни практики, освещаващи неравенството. От XVI век (Гуанини[79], Херберщайн и Посевино) през Й. Корб до всички просветители в XVIII век той ще е на дневен ред и през него ще се дефинират различия и въпросите за добрата държавна уредба (лошото политическо устройство предполага жената да е третирана като роб, като домашно животно, като работен инструмент[80]).

Всеки политически сблъсък води и до производстово на културни и етически антиномии. Така още антагонизмът Елада – Персия произвежда определени образи на варварина, антагонизмът Атина – Спарта поражда представата за културните и справедливи атиняни и некултурните войнствени спартанци. Етическите и политическите различия на „периферните” варварски народи още от класическия период[81] насетне се осмислят през опозиции, създаващи едри и обобщаващи представи: едните народи са културни, богати, както и лениви, прекомерни във всичко (перси, лидийци, египтяни), другите са диви, неуки, жестоки и агресивни, властолюбиви (траки, скити, татари). Карпини ще напише относно „замислите на татарите”, че те „възнамеряват да разорят и поробят цялата земя”. И ако някоя област окаже отпор, ще бъде унищожена и разорена, хората й – превърнати в пленници и заставени да се сражават в първите редици, а ако не го правят добре – ще бъдат убивани (VIII. 1). Така са мислени и българите – завоеватели и опустошители на цивилизовани земи.

Представите за варварите като лишени от етически норми, е многовековна. И в Средновековието погледът към Изтока и Севера, към далечните и непознати „варварски земи”, е сходен. Джовани да Плано Карпини заявява, че за татарите „да убиват хора, да нападат чужди земи, да вземат имуществото на другите по всякакви несправедливи начини, да се предават на блудство, да обиждат останалите хора, да постъпват пряко забраните и заповедите Божии не се смята за греховно от тях. Те не знаят нищо за вечния живот и вечното наказание; вярват, обаче, че след смъртта ще живеят в друг свят и ще умножават стадата си, ще пият и ще вършат и други неща, които правят хората в отсамния живот” (III. 2). И добавя относно нравите им, че са хора прекалено лъжливи, коварни, хитри.

Варварският етос още елините свързват с жестокост, диващина, насилие, рушене на цивилизования свят, с „користолюбие и алчност” (Херодиан, I. 6), с войнственост и кръвожадност. Ще посочим и два примера за етическа характеристика при етноними: „авари” – от „неслушащ”, непокорен (и в политически смисъл); а българи – по една от многото хипотези, от „размирник”, „бунтар”[82]. Не е случайно, че в Средновековието българите са отъждествявани с хуните, а след това и при Хердер и Волтер в един синонимичен ред като „варвари” стоят хуни, българи, авари. Любопитно е да отбележим, че същите характеристики, представени като негативни, когато се говори за варварите, относно елините, а после и спрямо европейците (когато ренесансовите географи и историци описват Европа като „най-достойната от трите части на света и глава на света” – по определението на Лоренцо Вала) са дефинирани вече като положителни – свободолюбие, войнственост и героичност, умение да се водят успешни войни, смелост и интелигентност, мъжественост (в противовес на „женственост” – определение за източния човек, за персите, както и за варварите най-общо[83]). Тези оценъчни характеристики са обвързани и с политическите – деспотията предполага жестокости и своеволие на владетеля[84], робска покорност и леност у поданиците (склонност към робство „по природа”[85]). Според Херодот именно затова Персия не се справя със скитите – те са умели воини, но са и номади, нецивилизовани, непривързани към дом и град, към своя култура и ценности (IV. 120 и сл.). Различията между Европа и Азия в политически план (през тези политически степеотипи) са отразени и в съвета на Аристотел към Александър Македонски – да управлява елините като пълководец, а варварите – като деспот (Плутарх, „Александър”). Херодиан описва император Максимин Трак по следния начин: „поради своята природа той бил както по нрав, така и по произход варварин: наследил от предците и съплеменниците си кръвожадността, той се стремял да укрепи властта си чрез жестокост” (VII. 1).

Стереотипната представа, че варварите имат друга представа за достойнство и за политически ред, се запазва и в Ренесанса, и през XVII, XVIII и XIX век. Гуанини ще констатира, че руският народ е склонен към подчинение, обича тиранията и се подчинява безропотно на своя велик княз. Й. Корб е категоричен, че в Московската държава народът е „под гнета на жестоко робство”, съзнателно е държан в мрак и невежество, за да е управляван по-лесно. И ще продължи с обобщенията – за липсата на добродетели, за невежеството („лишеният от образованост народ не се стреми към Добродетел”)[86]. И Хердер ще преповтори завучалата още в Античността „констатация”, че варварите не обичат свободата, че са покорни и лениви, а деспотизмът се крепи на лековерноста и слабостта на робите. Монтескьо ще определя Изтока през „леност на ума, свързана с леност на тялото”, поради което законите, нравите и обичаите не се променят с хилядолетия. Волтер дискретно съпоставя „старите” и „новите” варвари, заявявайки, че московитите са по-диви, отколкото мексиканците, когато ги открил Кортес […] те се влачели в невежество, не познавайки нито изкуствата, нито занаятите, не разбирайки ползата от тях[87]. И Балзак, пътувайки из Русия, описва лентяйството и покорността като характеристики на руснаците, и прави констатацията: „руският характер е преобладаващо азиатски”. Това преповтаря заявеното от Волтер в историографския му труд за Руската империя: „обичаите, дрехите, нравите в Русия винаги са били по-сходни с азиатските, отколкото с европейските”[88]. Тези устойчиви „западни” стереотипи противоречат най-малко на самосъзнанието на руската култура, за която Лихачов констатира, че една от най-характерните черти на древноруската литература е отсъствието на литературни връзки с Азия (в сравнение с всички останали европейски литератури) и това е следствие от съпротивата на Древна Рус по отношение на Азия[89].

По нов начин просветителите на свой ред са осмислили и артикулирали античната идея, че разумът е свързан с управлението (с управляващия човек), а неспособният да мисли е роб (управляван). Свобода и разум са концепти, които се сдвояват в единен социално-политически идеал. Не случайно Кант дефинира просвещението така: „Просвещение е изходът на човека от непълнолетието, което той сам си е причинил. Непълнолетие е невъзможността да се ползваш от разсъдъка си без ръководството на някой друг”[90].

Изработването на стереотипни представи за Другия, на негативни оценъчни характеристики за човека от Изтока и североизтока, за „азиатското”, „варварското” и „полуварварското” са плод на концепти, родени в античната култура, работещи още в митическите кодове, през които се конципира светът. Тази мисловност, отразена в множество текстове с характера на авторитети (за векове наред) е закрепила менталните конструкти и ги изпълва и обагря с конкретно социално-политическо съдържание, адекватно на културата и мисловността на съответната епоха. Затова не може да се твърди, че негативният (а и идеализираният) образ на Изтока, както и противоречивият образ на Балканите като граничен локус между качествено различни светове и култури, е рожба главно на Модерните времена и на просветителската идеология. Отвъд динамиката в дихотомиите европейско/варварско, Изток/Запад се провиждат устойчиви ментални конструкти, чиято природа е много древна.

 

[1] J.-P. Vernant, Les Origines de la pensée grecque. Paris, 1962 (chap. VIII. La nouvelle image du monde). Анаксимандър помества света в пространството, при това в геометрични схеми; поставя земята в центъра, очертава обитаемия свят и неговите граници, съставя и карта. Вернан определя милетската школа като „място на раждане на гръцкия разум”, на рационалното знание, заменящо митическото конципиране (пак там, гл. VII).

[2] В „Производството на пространство” Анри Льофевр извежда тезата, че пространството не е „пасивно”, променя се заедно с обществата, има своя история. То е конструкт: свързва менталното, културното, социалното и историческото. В него се възпроизвежда сложен процес: откриване (на нови пространства, континенти, на космоса) – производство (пространствено устройство, характерно за всяко конкретно общество) – създаване (концептуализирано пространство, създавано от архитекти, инженери, творци: пейзаж, градоустройствен план и облик на полисите, на градовете). Тезата на Льофевр е „пространството (социално) е продукт (социален)”. Вж. H. Lefebvre, The Production of Space. English translation copyright Donald Nicholson-Smith, 1991, р. 26 (1. XII).

[3] Вж. Frithjof Benjamin Schenk, Mental Maps: Die kognitive Kartierung des Kontinents als Forschungsgegenstand der europäischen Geschichte; М. Тодорова, Балкани – балканизъм. София, УИ „Св. Кл. Охридски“, 2004; Н. Аретов, Образи в авторитетно огледало. Стереотипите за Балканите в английската литература,  Литературна мисъл, 2000, № 2; Н. Аретов, Българското Възраждане и Европа. София, Кралица Маб, 2001; сб. Да мислим Другото – образи, стереотипи, кризи XVIII–XX в. София, Кралица Маб, 2001; Paul Garde, Le discours balkanique. Des mots et des hommes. Paris, Fayard, 2004.

[4] Новото социално пространство, както и визиите за космоса, за физическото пространство, са свързани с идеята за център. Обитаемата земя е кръгла (според йонийските географи), в центъра й е елинският свят, а негов център е Делфи. Новите пространствени представи, свързани с геометрическата ориентация, стават определящи за гръцката астрономия и „свидетелстват за дълбоката структурна аналогия между институционалното пространство, в което намира израз човешкият космос, и физическото пространство, на което милетците проектират природния космос” (Вернан, цит.кн., гл. VIII).

[5] Страбон определя важността на географията през „полза за обществения живот и за изкуството на управлението” („География”, I, 1.1).

[6]  Позовавайки се на Ератостен, Страбон изброява първите автори, занимаващи се с география: Омир, Анаксимандър, Хекатей, Демокрит, Евдокс, Дикеарх, Ефор, Ератостен, Полибий и Посидоний (I. 1, 1).

[7] Сред първите логографи и поети, даващи сведения за ойкумене, са Аристей от Проконес (в поемата „Аримаспея”), Скилакс (в „Периплус”). Скилакс е логограф и пътешественик, чиито географски описания използват Херодот и Хекатей след това.

[8] Пример за активното боравене с мита са както „Аримаспея”, използвана и от Херодот при описанието на североизточните територии на ойкумене, така и късни творби като „Перипъл” на Флавий Ариан, създаден през II век. Важни наблюдения относно боравенето едновременно с епическа лексика и с терминология, характерна за ранната йонийска географска литература (йонийските логографи) има при изследователите на Аристей от Проконес (вж. А. Иванчик, О датировке поэмы „Аримаспея” Аристея Проконнесского, ВДИ, 1989, № 2, с. 29–48).

[9] Спорен откъм авторство текст от средата на VI в. пр. Хр., в Античността приписван на Хезиод. В него се описват галактофаги (52. 151), етиопи (51. 150), хипербореи, пигмеи и лестригони (51. 150).

[10]  Етиопи – митически народ, ситуиран в крайните южни и югоизточни райони на обитаемия познат на елините свят.

[11] За пигмеите се споменава у Омир („Илиада”, III. 6), в „Каталог на жените”; за тях разказва и епическата поема „Гераномахия”. Пигмеите се ситуират както в Северна Африка, така и в Индия, в Тракия. Вж. И. В. Шталь, Эпические предания Древней Греции: Гераномахия. Опыт типологической и жанровой реконструкции. Москва, „Наука”, 1989.

[12] В кн. VII Плиний Стари прави пълен каталог на варварските народи. Позовавайки се на авторитетната предходна традиция, която обилно цитира, той отново описва сред странните варварски племена скитите, антпорофагите, лестригоните, циклопите, аримаспите и др.

[13] Аз мразя като скитите да се напивам

със шум и крясъци … (Анакреонт, прев. Б. Георгиев)

Теогнид също ще обвинява съотечествениците си за лентяйство и пиянство, наричайки ги „скити” (Теогнид, „Елегии”, 825-829).

[14] И през III век Публий Дексип в „Σκυθικά” описва войната на Римската империя с готите, наричайки я „скитска война”.

[15] По свидетелства на Ератостен, Страбон, Агатемер. Познатият свят дълго ще е делен на три части – Европа, Азия и Либия (Африка), и от античните, и от средновековните учени (вкл. у Роджър Бейкън, Opus majus).

[16] До Клавдий Птолемей доминира тази представа. На картата на Анаксимандър континентите са като острови, заобиколени с вода.

[17] Ойкумене се представя в различни форми: кръгла, овална, трапецовидна, като два конуса – Европа и Либия спрямо Азия, според Дионисий Периегет. (Вж. и Д. Щеглов, Широта острова Туле у Птолемея и форма ойкумены у Гиппарха и Помпония Мелы. В: Мнемон, вып. 5, СПб., 2006, с. 463–486.) И при Изидор от Севиля космосът е структуриран според античната традиция: има три части (небе, земя, подземен свят); земята също има три континента и е опасана от Океан.

[18] Дихотомията свой, елин/варварин съществува още в предомирово време, но като политически конструкт със стереотипни и предимно негативни представи за другия се изгражда и популяризира в класическия период, с Гръко-персийските войни.

[19] Пример за това е Помпоний Мела, който е писател, а не учен и пътешественик. Съчинението му De Chorographia е сбор от представи и описания, присъстващи в множество авторитетни литературни текстове, създадени до I век. Затова и текстът е особено показателен – той е огледало на стереотипните представи за света, битуващи през Античността.

[20] У Омир не се среща думата βάρβαρος. Първоначално βαρβαρόφωνοι означава да говориш на неразбираем език, „говор незвучен” (Омир, „Илиада”, II. 867), т.е. указва се езиково различие, но не и противостоене между елинство и варварство. До „Птици” на Аристофан може да се проследи тази употреба като активна. Постепенно варварски става и синоним на некултурен, невеж човек. Елините говорят за „варварска реч” (Анакреонт, Херодот); „да пиеш като скит” (Анакреонт, Херодот); за варварския етос (Есхил, „Персите”). Варварското се свързва и с лошо политическо устройство – деспотия, спрямо елинската демокрация. Варварите са представяни и през склонността им към прекомерност, богатства и разкош, изнеженост (ἁβρότης), „женственост”. Примерите могат да се продължат със стереотипните представи за варварина както в атическата трагедия и комедия, така и при Херодот, Плутарх, Атеней и др. Римската култура продължава да мисли света през елинските опозиции цивилизован свят/варварски свят. Тази тенденция продължава и в следващите векове (напр. през 1614 г. излиза „Glossarium graeco-barbarum”).

[21] Вж. Э. Д. Фролов, Панэллинизм в политике IV в. до н. э., Античная Греция. Проблемы развития полиса, т. 2. Москва, 1983; Э. Рунг, Представление персов как варваров в греческой литературной традиции V в. до н. э., Мнемон, Вып. 4, СПб., 2005, с. 125–166; E. S. Gruen, Rethinking the Other in Antiquity. Princeton University Press, 2012.

[22] Вж. и С. Лурье, Геродот. М.-Л., 1947.

[23] Скити е най-общо е понятие, с което елините обозначават източноевропейски и степни народи.

[24] Скитските земи елините от най-ранни времена свързват с полезни изкопаеми като желязото, както и със златото, намиращо се в изобилие в земите на масагети и иседони; със златото, за което аримаспите воювали с грифите (грифоните). Плод на тези представи е и късна творба като „Астрономика” на Марк Манилий, където той ще повтори, че Азия е „богата на всичко: злато тече в реките, скъпоценни камъни блестят в моретата, горите излъчват лечебни аромати” (кн. IV). Преди това и старогръцката лирика огласява тези представи – за златото и богатството на Изтока; Есхил свързва персите със злато и обилни богатства, а Ксеркс е наречен божествен и „златороден мъж”, т.е. потомък на Персей – χρυσογόνου γενεᾶς ἰσόθεος φώς („Персите”, 79–80). И Еврипид в „Троянки” ще каже (през речта на Хекуба, III еп., 991 и сл.):

Ти го видя облечен в пищната му варварска премяна,

блестящ от злато, и по него веднага лудост те обхвана.

В земята на ахейците ти никак не живееше богато

и затова остави Спарта и дойде в града на фригите,

където злато се лее на потоци.

[25] Според Куклина около седемдесет са авторите, писали за Анахарзис в Античността (И. В. Куклина, Анахарсис, ВДИ, 1971, № 3).

[26] Идеализацията на скитите, на северните „варвари”, започва с Ефор, който се позовава на митоепическата и на ранната поетическа традиция в Елада, говореща за галактофаги, абии, хипербореи, феаки, лотофаги. За тях пишат и Хекатей Милетски, Плиний, Диодор. Така се появява образът на справедливите, мъдри и богопочитащи народи – не-елини, номади. Сред тях особено активно в старогръцката литература се извайва и образът на мъдреца скит – Анахарзис. Него Херодот и Диоген Лаерций определят като полуварварин, посочвайки, че по майчина линия бил елин („Херодот, „История” IV. 78; Диоген Лаерций „Животът на философите”, кн. I, 8).

[27] Вж. Николай Дамасский, Собра­ние зани­ма­тель­ных обы­ча­ев, ВДИ, 1960, № 4.

[28] E. Durkheim, M. Mauss, Primitive Classification. London, 1963, рр. 48-49.

[29] Амиан Марцелин, „Res Gestae” (IV век).

[30] През XV–XVII в. настъпват редица важни политически, социални, икономически и културни промени, свързани с падането на Константинопол, завладяването на Балканите от османците, появата на Полско-Литовската държава, на Руската държава (Русское царство), с Ренесанса и Реформацията в Западна Европа; с научната революция (Коперник, Галилей, Кеплер, Нютон и др.), формираща новата парадигма в природознанието.

[31] Волтер, Векът на Луи XIV. София, Изток-Запад, 2015.

[32] Вж. Хердер, „Идеи към философията на историята на човечеството”, кн. XIII.

[33] Хелвеций създава и поема „Щастие” (публ. 1772), редом с философските си трактати „За ума”, „За човека”. Ж.-Ж. Русо пише „Писмо за добродетелта и щастието” („Sur la Vertu et le Bonheur”, публикувано и като „Lettre sur la vertu, l’individu et la société”)

[34] Вж. Пьер Шоню, Цивилизация классической Европы. У-фактория, 2005, с. 8–9.

[35] Вселената (а и обществото) биват мислени през идеята за хомогенност, за валидността на всеобщи математически закони.

[36] Волтер – „Векът на Луи XIV” (1751), „Опит върху нравите и духа на народите” (1756), също и образът на Русия при Петър Велики („Histoire de l’empire de Russie sous Pierre le Grand”, 1759); Хердер – „Идеи към философията на историята на човечеството” (1784-1791). Интересен е и стереотипният образ на Русия (и на Севера) при абат Шап д’Отерош в „Пътешествие в Сибир” (1761, публ.1768).

[37] Вж. Д. Николова, Пътуващият човек и странстващите сюжети в културата на XVIII век, както и Археологията на един Моцартов сюжет – „Отвличане от сарая”, LiterNet, 2008, № 10.

[38] „Когато човек влезе в Полша, сякаш вече не е в Европа”, „всичко наоколо кара човек да мисли, че се е върнал десет века назад и се намира сред ордите на хуните, скитите, венетите, славяните и сарматите” – пише граф Луи-Филип дьо Сежур (цит. по Л. Улф, Просвещението и православният свят, Литературна мисъл, 2009, 2).

[39] Античните историци и географи са повторени от Изидор от Севиля, когото следват Беда, Бартоломей Англичанина и други средновековни историци и енциклопедисти, а насетне – и от ренесансовите автори. Те на свой ред се четат и цитират един друг и отново произвеждат „общи места” в ренесансовата историография. Пример за това са „диалозите” между текстовете на Пиколомини, М. Меховски (следващ в своя „Трактат за двете Сарматии” доста плътно Херодот, както и римските географи Помпоний Мела и Клавдий Птолемей), С. Мюнстер (който в „Космография” следва описаното от Пиколомини за Литва, Московия), А. Гуанини, С. Херберщайн, А. Посевино и др.

[40] Пример за това са съчиненията на Плиний, на Изидор. Тези текстове стоят и в основата на естественонаучните сборници, създавани преди Изидор от Севиля. Към тях принадлежат и съчиненията на Теофраст, Диоген Лаерций, Аетий („Placita Philosophorum”). Римската литература създава и традиция, свързана със съчинения, определяни като philosophia naturalis (напр. „Естествена история” на Плиний Стари). В тях се вплитат както философски, така и поетически източници, а също и исторически, астрономически и географски текстове.

[41] Архитекти на образа на варварина, на чуждия през V–IV в. пр. Хр. са старогръцките трагици, Херодот, Ксенофонт, Изократ, Платон, Аристотел. Още в класическия период спорят помежду си за достоверност и валидност доста автори – историци и географи, поети и писатели. Те се обвиняват един друг именно по отношение на достоверност, но в същото време се четат и цитират, следват „общи места” при описанието на света, но своето и на другото (чуджото, не-елинското).

[42] Този процес в Античността върви успоредно и с рационализирането на мита, с десакрализацията му и новите му употреби в изкуството, науката, философията, политическата сфера. Пример за причудливи контаминации между митическа и реална география е представата за крайния север – Хиперборея, и опитите за нейното локализиране на географската карта на света.

[43] „Никомахова етика”, „Политика”, „Атинската полития”, трактати като „За държавника”. Вж. и Олоф Гилон, предговор към Аристотел, Политика, София, Отворено общество, 1995.

[44] Пример за това активно влияние, за диалога мужду двете епохи, е „За духа на законите” на Монтескьо.

[45] Аристотел в „Политика” (1285а. 26) ще аргументира тезата, че по природа варварите са склонни по-лесно да понасят робството, отколкото елините. Монтескьо също активно ще разсъждава над въпроса за робството и свободата.

[46] Вж. Василий Кудрявцев, Краткая космография: математическая, физическая и политическая география всего земного шара. Москва, 1835. Също и Балзак „Писмо за Киев”, 1847.

[47] На изток от р. Танаис (Дон) е Азиатска Сарматия.

[48] Херодот, „История”, кн. IV. 45. Херодот е преповтарян векове наред – от Марк Манилий, от римски поети и писатели, от средновековните географи: Манилий („Астрономика”, кн. IV); Овидий („Фасти”, V; „Метаморфози”, II), Лукиан („Dialodues of the Sea-Gods”, XV). Влиянието на античната традиция е силно и при Изидор („Етимологии”, XIV), Бартоломей Англичанина („За свойствата на нещата”), Джовани да Плано Карпини („Historia Mongalorum quos nos Tartaros appellamus”), Роджър Бейкън („Opus Majus”).

[49] Сред текстовете в Corpus Hippocraticum, достигнали до нас, е и „De aere, aquis et locis”, в което е изведена тезата за обусловеността между климата в съответна географска област и особеностите на народите, живеещи там (облик, бит, нрави, политическа уредба).

[50] Вж. Аристотел, „Политика”, кн. III, кн. VII.; Страбон, „География”, VII. 4

[51] При Монтескьо („За духа на законите”) студеният и много топлият климат предполагат и лошо политическо устройство – деспотия. Разликите се отчитат и през географско положение, релеф – те също определят различните нрави и типовете власт. Това на свой ред се обвързва с обществени и религиозни практики в държавата.

[52] В крайния Север и североизток са помествани андрофаги, хипербореи, аримаспи, иседони, масагети, савромати, царски скити, роксолани, алани, готи, хуни (авари), татари.

[53] Помпоний Мелла, О положении земли, кн. II, гл. II. 15., Античная география, cост. М. С. Бондарский, Москва, 1953.

[54] Вж. Диодор, Историческа библиотека, кн. IV. XL. 4; XVI. 1.

[55] Карпини е посланик на папа Инокентий IV и посещава Монголската империя (1245-1247). Вж. Джиованни дель Плано Карпини, История Монгалов; Гильом де Рубрук, Путешествие в Восточные страны, перевод А. Малеина. Москва, Государственное издательство географической литературы, 1957.

[56] Балзак ще определи Русия като „неустрашима мечка”, движеща се напред („Писмо за Киев”).

[57] Тези представи са засвидетелствани у Пиерфранческо Джамбулари („История на Европа”), при Хердер („Идеи към философията на историята на човечеството”), Волтер („Есе върху нравите и духа на народите”).

[58] Това обвързване на българи и авари при Волтер присъства и в „Кандид” (гл. 2, 3, 17).

[59] За българите в негативен план – като изостанали и диви народи, се говори в кн. XVI на Хердер (цит. съч.); и ересите в Западна Европа (манихейството) отново се свързват с българите (кн. XVII, гл. IV). Главата за славянските народи започва с твърдението, че те „заемат повече място на земята, отколкото в историята” (гл. IV). За съпоставка – в предходната III. глава („Немските народи”) Хедер дава следните характеристики на немските народи: те се отличават „с ръст и телесна сила, предприемчивост, смелост, и издържливост във война, героически дух, способност да се подчиняват на команди”, „непобедимост в битки”, „красота”, „вярност”.

[60] Описанието на аримаспите (при Аристей) и на циклопите (у Теокрит) в античната литература е сходно. Това е отбелязвано още у Страбон (I. 2.10) – те са могъщи, силни, много окосмени (λάσιος – епитет, който не маркира човешко, а животинско начало). Вж. и А. Иванчик, цит. стат., с. 34-35.

[61] За иседоните знае и Алкман (по сведения на Стефан Византийски) – това племе античната традиция свързва със Скития или със Сарматия. Античните географи и историци като Херодот ги локализират на различни места, обвързват ги и с едноооките аримаспи. Това е далечен, чужд на елините и варварски свят.

[62] В „Картини” (3) Филострат Млади описва сатира Марсий като същество с дълги невчесани и мръсни коси, а Филострат Стари в „Картини” (II. 18) описва по сходен начин циклопа Полифем.

[63] Вж. Гильом де Рубрук, Путешествие в восточные страны. Гийом де Рубрук е монах, участващ в дипломатическа мисия до монголите през 1253-1255 г.

[64] Н. Дамасский, цит. съч.

[65] Res Gestae, кн. XIV, 4. Вж. Аммиан Марцелин. Римская история. СПб., „Алетейя”, 2000.

[66] Рубрук, цит. изд., глава 28.

[67] Карпини, цит. изд.

[68] Марко Поло пише за пиянството при арменците; М. Меховски – за пиянството при литовците; Себастиан Мюнстер описва Московия така: „народът е склонен към сладострастие и пиянство – първото се мисли като позволено, а второто като похвално” (Мюнстер, Космография. Москва, 2010, с. 31). Корб също ще заяви, че в Русия пиянстват жените и мъжете, а също и духовенството. До Балзак („Писмо за Киев”) повечето пътешественици ще описват московитите именно през страстта им към неумерено пиене. Вж. и Иоганн Корб, Дневник путешествия в Московское госудрство (1698), пер. С. Шокарева. Москва, 1997.

[69] Вольтер, История Карла XII, короля Швеции, и Петра Великого, императора России. СПб., 1999, с. 25.

[70] Д. Лаерций, пак там, кн. I. 8.

[71] Омир, Илиада, XIII. 4–6:

νόσφιν έφ’ ίπποπόλων Θρηκών καθορώμενος αίαν,

Μυσών τ άγχεμάχων καί άγαυών ίππημολγών

γλακτοφάγων, άβίων τε δικαιότατων άνθρώπων

[72] Сред тях са: при варварите жената и робът заемат еднакво положение; по природа варварите са склонни към робуване; варварин и роб е по природа едно и също нещо; едни по рождение са, за да управляват, други – за да се подчиняват; природата се стреми да направи различни и телата на робите и свободните – едните силни, с оглед на необходимосттa от употребата им, другите – изправени и негодни за подобен род дейност, но полезни за обществения живот; властта на стопанина е монархическа власт (всяко стопанство се управлява еднолично), а държавническата власт е власт над свободни и равноправни граждани. (Вж. Аристотел, Политика. София, Отворено общество, 1995, прев. А. Герджиков)

[73] От Аристотел до Полибий е активна представата за обвързаността между политически ред, закони и обществени нрави, етика (вж. Полибий, История, VI. 47).

[74] Типовете власт: власт над неравни – господарската власт над роба, жената, децата, варварина; власт над равни – гражданска власт в полиса, в общество от равни.

[75] Монтескьо, За духа на законите, кн. 15, гл. 5 („За робството на негрите”). И Хердер в „Идеи към философията на историята на човечеството” повтаря, че азиатские народи са склонни по природа към деспотия, защото не чувстват тежестта й.

[76] Аристотел, Политика, кн. VII. 7 (При оразличаването между северните и некултурни номади и южните, културни, но лениви и склонни към робуване народи, по средата стои „родът на гърците” – „смел и интелигентен, винаги свободен, с най-добра държава, способен да господства над всички”).

[77] Хердер, пак там, кн. XVI.

[78] Хердер, пак там, кн. XVI, гл. XV „Чуждите народи в Европа”.

[79] Описвайки Московия Гуанини ще констатира, че жените са безправни, затворени в домовете си да тъкат и предат, а побоят те оценяват като израз на любов от страна на съпрузите си. И тази любов често се доказва така, че те губят и живота си.

[80] Вж. Хердер, цит.съч., кн. VIII, гл. IV; Монтескьо, За духа на законите, XVI. Образът на жената и в новелите на Волтер показва същите просветителски представи.

[81] Става дума основно за атинските етико-политически теории и възгледи за държавата, за които имаме сведения. Негативното осмисляне на политически форми на управление като тиранията също са с атинска обагреност, свързана и с демократичното управление от Солон насетне, и с антагонизма Атина – Спарта, и на елините с Персия.

[82] Вж. Ю. Немет. К вопросу об аварах. Turcologica, Л., 1976, с. 301; В. Стоянов, Етнонимът българи в светлината на една еволюционна теория.  София, БАН, 2011, с. 193.

[83] Херодиан описва обичаите на варварите да се обличат пищно, в златовезани хитони, с накити от злато и скъпоценности, което отива по-скоро на жените.

[84] Още Херодот описва по подобен начин персите (IV. 30, V. 25). „Всички са роби при варварите с изключение на един”, ще констатира Еврипид в „Елена”.

[85] „Поради това, че варварите имат по природа по-робски характер от гърците, а жителите на Азия – от жителите на Европа, те понасят деспотичната власт без недоволство” (Аристотел, Политика, III. 9, 3).

[86] Й. Корб, цит. съч., гл. „О нравах москвитян”. Корб е свидетел на Стрелецкия бунт в Москва през 1698 г., на драматични политически събития. Обобщенията му относно нравите и политическия ред в руската държава, описани в дневника му, повдигат дипломатически въпрос и книгатаа бива забранена за отпечатване и разпространение.

[87] Вольтер, История Карла XII, короля Швеции, и Петра Великого, императора России. СПб., 1999, с.23-24. Идеята, огласена пред западния читател е, че Русия е варварска страна, която Петър I започва да просвещава, да цивилизова.

[88] Цит. е по: Марк Батунский, Россия и ислам. Том 2, ч. 2, гл. 1.

[89] Д. С. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, Избранные труды в трех томах. Т.1. Ленинград, 1987, с. 269.

[90] Кант „Отговор на въпроса „Що е Просвещение?”, 1784.

 

 

Цитирана литература:

 

1963. Durkheim and M. Mauss, Primitive Classification. London, 1963. Достъпно на: https://monoskop.org/images/4/4d/Durkheim_Emile_Mauss_Marcel_Primitive_Classification_2nd_ed_1969.pdf (26.02.2017)

Erich S. Gruen, Rethinking the Other in Antiquity. Princeton University Press, 2012. Достъпно на: https://books.google.bg/books?isbn=069114852X (26.02.2017)

Frithjof Benjamin Schenk, Mental Maps: Die kognitive Kartierung des Kontinents als Forschungsgegenstand der europäischen Geschichte. Достъпно на: http://ieg-ego.eu/de/threads/theorien-und-methoden/mental-maps/frithjof-benjamin-schenk-mental-maps-die-kognitive-kartierung-des-kontinents-als-forschungsgegenstand-der-europaeischen-geschichte (26.02.2017)

1991. H. Lefebvre, The Production of Space. English translation copyright Donald Nicholson-Smith, Cambridge: Blackwell,

Jean-Pierre Vernant, Les Origines de la pensée grecque. Paris, Presses Universitaires de France, 1962.

Paul Garde, Le discours balkanique. Des mots et des hommes, Fayard, Paris, 2004.

А. И. Иванчик, О датировке поэмы „Аримаспея” Аристея Проконнесского, Вестник древней истории, 1989, № 2, с. 29–48.

Аммиан Марцелин, Римская история. СПб., „Алетейя”, 2000. Достъпно на: http://simposium.ru/ru/node/13070 (26.02.2017)

Аристотел, Политика, С., „Отворено общество”, 1995.

Бальзак, Письмо о Киеве. Достъпно на: http://www.myslenedrevo.com.ua/ru/Sci/History/Kupola/Vol04/KyivLetter.html (26.02.2017)

В. Стоянов, Етнонимът българи в светлината на една еволюционна теория.  С., БАН, 2011.

Волтер, Векът на Луи XIV. Т. 1., С., „Изток-Запад”, 2015.

Вольтер, История Карла XII, короля Швеции, и Петра Великого, императора России. СПб., „Лимбус-Пресс”, 1999.

Гесиод, Каталог женщин. Эллинские поэты VIII—III вв. до н. э., М., Ладомир, 1999. Достъпно на: http://ancientrome.ru/antlitr/hesiod/women-f.htm (26.02.2017)

Гиппократ, О воздухах водах и местностях (De aere, aquis et locis). Избранные книги. М.-Л., 1936. Достъпно на: http://simposium.ru/ru/node/12785 (26.02.2017)

Д. А. Щеглов, Широта острова Туле у Птолемея и форма ойкумены у Гиппарха и Помпония Мелы, Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира. Под редакцией проф. Э. Д. Фролова. Выпуск 5, СПб., 2006, с. 463–486. Достъпно на: http://centant.spbu.ru/centrum/publik/kafsbor/mnemon/2006/36.pdf (26.02.2017)

Д. Николова, Пътуващият човек и странстващите сюжети в културата на XVIII век. Достъпно на: http://www.bulgc18.com/roads/bg/DianaNikolova.htm (26.02.2017)

Д. С. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, Избранные труды в трех томах. Т.1. Ленинград, „Художественная литература”, 1987.

Да мислим Другото – образи, стереотипи, кризи XVIII–XX. Сб., София, „Кралица Маб”, 2001.

Джованни дель Плано Карпини. История монгалов. Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны. Марко Поло. Книга Марко Поло. М. 1997. (Гильом де Рубрук, Путешествие в восточные страны. – достъпно и на: http://kitap.net.ru/archive/13.php)

Диодор Сицилийский, Историческая библиотека. Достъпно на: http://simposium.ru/ru/node/863 (26.02.2017)

Дияна Николова, Археологията на един Моцартов сюжет – „Отвличане от сарая”, LiterNet, 2008, № 10.

Еврипид, Елена. Избрани трагедии, София, Архетип, 2008.

Есхил, Персите. Трагедии, София, Народна култура, 1982.

И. В. Куклина, Анахарсис, Вестник древней истории, 1971, № 3.

Имануел Кант, Отговор на въпроса „Що е Просвещение?, Философска мисъл, 1984, № 12. Достъпно на: http://www.litclub.bg/archiv/broi33/kant.htm (26.02.2017)

Иоганн Готфрид Гердер, Идеи к философии истории человечества. Москва, Наука, 1977.

Иоганн Корб. Дневник путешествия в Московское госудрство (1698), Москва, 1997. Достъпно на: http://www.hrono.ru/libris/lib_k/korb00.html (26.02.2017)

Л. Февр. Цивилизация: эволюция слова и группы идей, Бои за историю. Москва, Наука, 1991.

Лари Улф, Просвещението и православният свят, Литературна мисъл, 2009, № 2.

Марк Батунский, Россия и ислам. Т. 1-3, Москва, 2003.

Марк Манилий, Астрономика. Москва, Изд. Московского университета, 1993. Достъпно на: https://astronline.pro/lib/manilius/

Николай Аретов, Българското Възраждане и Европа. София, „Кралица Маб”, 2001.

Николай Дамасский, Собра­ние зани­ма­тель­ных обы­ча­ев. Вестник древней истории, 1960, № 4.

Омир, Илиада. София, „Народна култура”, 1976.

Полибий, Всеобща история. Достъпно на: https://antichniavtori.wordpress.com/polibiivseobshtaistoriyacontents/ (26.02.2017)

Помпоний Мелла, О положении земли, Античная география. Сост. М. С. Бондарский. Москва, 1953. Достъпно и на: http://annales.info/ant_lit/mela/01.htm

Пьер Шоню, Цивилизация классической Европы. Екатеринбург, У-Фактория, 2005.

С. Лурье, Геродот. М.-Л., Изд. АНСССР, 1947.

С. Мюнстер, Космография. Москва, 2010. Достъпно и на: https://books.google.bg/books?isbn=5998967348

Страбон, География. Достъпно на: https://antichniavtori.wordpress.com/sgcontents/ (26.02.2017)

Филострат (старший и младший). Картины. Каллистрат. Статуи. Феофраст. Характеры. А. И. Цепков. Гетеры. Москва, „Александрия”, 2009.

Херодот, История. Част 1–2. София, Наука и изкуство, 1986–1990.

Шарл Монтескьо, За духа на законите. София, „Народна култура”, 1984.

Э. В. Рунг, Представление персов как варваров в греческой литературной традиции V в. до н. э., Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира. Вып. 4. СПб., Издательство СПбГУ, 2005, с. 125–166.

Э. Д. Фролов, Панэллинизм в политике IV в. до н. э., Античная Греция. Проблемы развития полиса. Т. 2., Москва, 1983.

Ю. Немет, К вопросу об аварах. Turcologica. К 75-летию академика А. Н. Кононова. Ленинград, Наука, 1976, с. 298–305.